La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado
(Mircea Eliade)
 
 
 

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DISTINTOS MODELOS ECLESIOLÓGICOS

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Emilio Tárraga

(Vicario Parroquial de San José, Director del Instituto Teológico Diocesano de Albacete, profesor de Eclesiología del Seminario de la misma diócesis.
Fallecido el 27 de Febrero de 2005 ... et sic, semper cum Domino erimus 1Tes 4, 17)

La Iglesia, como comunidad de creyentes, conducidos por el Espíritu a través del largo camino de la historia, ha tenido distintas imágenes de sí misma, bien plasmadas directamente en la Sagrada Escritura o en el quehacer teológico o en la enseñanza del Magisterio: institución, comunión, sacramento, heraldo, servidora, pueblo de Dios, cuerpo de Cristo, misterio, comunidad de discípulos...

Es cierto que ninguno de estos modelos pretende dar una definición completa y cerrada de lo que es la iglesia, lo cual significaría ignorar su carácter peregrinante e histórico; sólo intentan una descripción de la misma, según contextos socio-político-culturales,preferencias y tendencias particulares, poniendo el acento en una u otra de sus características. Por razón de espacio no nos podemos dedicar al análisis de todos los modelos anterior-mente mencionados; se nos impone, pues, la elección entre alguno de ellos. Siguiendo el criterio de los implícita o explícitamente presentados por el concilio Vaticano II, estos pueden reducirse a tres: Iglesia como misterio, pueblo de Dios y comunión. A estos tres modelos tendremos que agregar otro, que es el dominante hasta el Vaticano II, y respecto al cual el concilio reacciona, este es el modelo de la Iglesia como sociedad perfecta.

1. LA IGLESIA COMO SOCIEDAD PERFECTA

Este concepto de Iglesia está sujeto a la polémica, bien sea a la desatada entre el papado y el poder temporal de los reyes y emperadores durante la Edad Media (investiduras), bien sea a la propia entre la Reforma-Contrarreforma, o bien sea por último, a la suscitada por el absolutismo propio del s.XIX. Ciñéndonos a los dos últimos contextos, la definición de la Iglesia como sociedad perfecta, propia de la Contrarreforma, subraya siempre el carácter visible e institucional (BELLARMINO), en contra-posición a la Iglesia invisible y de la gracia, sólo accesible a la fe, que postula la teología protestante.

Dentro de la polémica propia de los siglos XIX-XX (Modernismo, ilustración, Revolución Francesa, estados totalitarios), este concepto va a gozar de una renovado actualización. En la eclesiología del siglo XIX, el concepto de Iglesia como sociedad, se asocia siempre al concepto de sociedad perfecta y sociedad desigual y jerárquica. Este es el resultado de la lucha entre una iglesia que pierde su poder temporal y el surgimiento de un estado moderno absolutista, que busca controlar a la Iglesia y reducirla a una institución integrada en la sociedad estatal (Constitución civil del clero). Este concepto de Iglesia es utilizado frecuentemente por el Magisterio: Vaticano I, Pío IX, León XIII, Pío X, Benedicto XV y Pío XI.

El modelo de Iglesia como sociedad perfecta está sustentado por el carácter institucionalizante y jurídico. Se utiliza, en principio, para limitar el poder temporal del estado y , después, con León XIII, de una forma teológica y sistemática, recurriendo a Dios como última fuente del poder y de la autoridad, tanto eclesial como estatal, se pretende la autonomía y autosuficiencia de la iglesia respecto al estado.

Esta definición de Iglesia se complementa con la afirmación de que la Iglesia es una sociedad desigual y jerárquica (=igualitarismo y democracia del s. XIX). Pío IX defiende esta visión con las siguientes palabras: Pues esta sociedad es por su propia fuerza y naturaleza desigual. Se compone, por tanto, de un orden doble de personas, pastores y grey, es decir, los que están colocados en los distintos grados de la jerarquía y la multitud de los fieles. (Vehementer Nos).

Salvados el hecho de la polémica en la que se genera esta teoría y el derecho de la Iglesia a buscar su lugar público y la defensa de sus legítimos intereses, esta concepción de la Iglesia adolece de lo que Y. CONGAR denominó jerarcología.

2. LA IGLESIA COMO MISTERIO

El concilio quiere romper el molde estrecho de la Iglesia como institución, tratando de superar así la posible identificación de la Iglesia con una mera realidad sociológica, o con un simple sociedad jurídica. También quiere el concilio poner de manifiesto su interés ecuménico, marcando la utilización de esta imagen un acercamiento tanto a los cristianos ortodoxos como a los cristianos de la Reforma. La teología ortodoxa siempre había rechazado el concepto jurídico de la Iglesia y acentuado su carácter mistérico. También la teología de la Reforma, frente al carácter visible e institucional de la Iglesia había resaltado el carácter invisible y espiritual de la misma. Ahora, el concilio, al utilizar la categoría misterio, quiere conseguir la síntesis entre ambos aspectos de la Iglesia: el espiritual e invisible y el temporal y humano (Lumen Gentium 8), admitiendo así que el aspecto humano de la Iglesia, en cuanto que hace referencia a la conducta de los creyentes, siempre es susceptible de crítica y está necesitada de conversión, pero, a pesar de esto, es el Espíritu el que constituye a la comunidad en cuanto tal.

Por lo que hace a la utilización por parte del concilio de la categoría misterio, debemos tener en cuenta que esta categoría nos lleva a otra también utilizada por el mismo concilio, la de sacramento: Y porque la Iglesia es en Cristo como un sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unión de todo el género humano (LG 1). ¿Dos términos, misterio y sacramento? No, en el fondo se trata del mismo, pues sacramento no es más que la traducción latina del concepto bíblico de misterio, misterio que según el concilio Vaticano II apoyado en la Biblia, no es algo incognoscible que se pierde en la nebulosa de lo mistérico y del no saber, sino que equivale a una realidad divina portadora de salvación, que se revela de manera visible para todos. Comprendemos así que el concilio utiliza el término sacramento en un sentido más amplio y próximo a la Escritura y a la Patrística que el acuñado por Trento para definir los siete sacramentos. La unidad católica exige pluralidad, y es lo más opuesto a uniformidad

3. LA IGLESIA COMO PUEBLO DE DIOS

Para los estudiosos del tema, la propia colocación de este título de la Iglesia en el capítulo segundo de la L.G., inmediatamente después de haberla definido como misterio, significa que con el tema del pueblo de Dios se pretende decir cuál es la esencia de ese misterio y, por otra parte, su ubicación anterior al capítulo dedicado a la jerarquía, lo convirtió en el más significativo de la nueva percepción de la Iglesia en el Vaticano II, como bien reconoció la Comisión Teológica Internacional en 1985: La expresión “pueblo de Dios” ha llegado ha designar la eclesiología del concilio (N.2). Con ellos se pretendió superar una eclesiología puramente jerarcológica dominante en el pasado y centrarse en su sujeto primario: todos los bautizados que forman el pueblo de Dios.

Este concepto se remonta a la patrística, que expresa con él toda la relación de la Iglesia con Israel (el viejo y el nuevo Pueblo de Dios en la historia salvífica), así como la catolicidad de la Iglesia, que es un pueblo formado de todas las naciones y abarca a los elegidos del paganismo. La idea de que la Iglesia es un pueblo constituye un dato permanente dentro de la teología católica como prueban las oraciones de la liturgia, frecuentemente utilizadas para designar a los cristianos con este término. Con todo, la denominación de la iglesia como pueblo de Dios cae en desuso después de la reforma, precisamente por la acentuación de la teología protestante en la denominación de la Iglesia como hecho comunitario y la consiguiente reacción católica, que al reforzar los aspectos jerárquicos e institucionales relega a un segundo plano lo comunitario. En este contexto, la eclesiología católica, tendía a ver el sacerdocio de Cristo como el de los ordenados sin más, y a identificar a los laicos con el pueblo. Esta tendencia se cambia a partir de 1937 con el movimiento de la revalorización de la historia y de la escatología, imponiéndose poco a poco el concepto de pueblo de Dios como definición de la Iglesia en la teología católica.

Al utilizar el concilio el término pueblo de Dios para designar a la Iglesia, quiere resaltar lo siguiente:

  • Tomar este concepto como punto de partida para revalorizar la comunidad y el pueblo como elemento característico de la iglesia. La iglesia es un pueblo y todos somos miem-bros de él, todos somos en este sentido, laicos; es decir, pertenecemos al pueblo, que es la Iglesia, no hay cristiano eclesial (L.G.9).
  • Resaltar que la igualdad existencial y antropológica es anterior a la diversidad de funciones, carismas y estructuras o ministerios (L.G. 9).
  • Poner de manifiesto el carácter misional y mesiánico de la Iglesia. La Iglesia es un germen de unidad y de esperanza (L.G.9, 14-17), en consecuencia, la Iglesia no puede encerrarse en ghetto, ante las ideas anticristianas de la sociedad, sino que tiene que evangelizar esta sociedad como afirma y desarrolla la Gaudium et Spes.
  • Reelaborar el concepto de catolicidad, que resalta la función cósmica y considera a la iglesia como pléroma de Cristo. Catolicidad indica relación con el mundo, implica la exigencia de una adaptación constante a los diversos pueblos, sociedades y culturas, asumiendo todo lo bueno éstos. La unidad católica exige pluralidad, y es lo más opuesto a uniformidad (L.G. 13).

4. LA IGLESIA COMO COMUNIÓN

El concilio nunca define explícitamente así a la Iglesia, pero estudios eclesiológicos posteriores al concilio han puesto de manifiesto que la eclesiología del Vaticano II comporta un concepto renovado de Communio, que se legitima desde ciertos textos conciliares, tales como LG 4, 8, 13-15, 18, 21, 24ss; DV 10; GS 32; UR 2-4, 14ss; 17-19, 22. La Lumen Gentium describe a la iglesia como comunidad de fe, esperanza y caridad en este mundo (n.8); es decir, como comunión de personas que viven las tres virtudes. Se trata aquí de una eclesiología de comunión en la que se da la variedad de miembros y ministerios (n.7), entendiendo ministerios en el sentido amplio, es decir, incluyendo en los mismos el papel de los seglares en la misión de toda la Iglesia (Pueblo de Dios Apostolicam Actuositatem 2).

El n.4 de la LG expone en sentido programático el concepto de communio al decir: (el espíritu) guía a la Iglesia hacia toda la verdad y la unifica en comunión y ministerio, con diversos dones jerárquicos y carismáticos. Hay que advertir que primero de habla de comunión y después de ministerios. La Iglesia es calificada, ante todo, como comunión de personas (congregatio fidelium) y después se habla de los ministerios, porque el ministerio ha sido constituido para el servicio a la comunidad, así pues, la prioridad corresponde a la communio, ya que el ministerio ha sido constituido para su servicio (G. PHILIPS). Para M.M.GARIJO -GUEMBE habría que reconocer que el concepto de communio se integra en una concepción de la Iglesia en la cual la jerarquía ha de jugar un papel importante.

Con todo, el sentido communio no sólo hay que entenderlo como comunión de personas, sino que también hay que entenderlo en el sentido de comunión de las iglesias locales fundadas mediante la Eucaristía. Esto significa recordar el sentido técnico del término communio, que designa la realidad básica de la Iglesia antigua (primero fue la Iglesia local y de la communio de las distintas iglesias locales nació la Iglesia universal), realidad ésta muy apreciada por las iglesias orientales (OE 13; UR 14ss).

El nivel estructural de esta communio ha sido definido por la LG 23: Cada obispo es principio y fundamento visible de la unidad en sus iglesias particulares, formadas a imagen de la Iglesia universal, en las cuales y a base de las cuales existe la Iglesia una y única.

Comprobamos así que en la eclesiología del Vaticano II coexisten la eclesiología de communio, propia del primer milenio y la eclesiología jurídica de la unidad, más típica del segundo milenio y bien puesta de manifiesto en la expresión communio hierarchica, de la LG 22, por la que se liga el ministerio episcopal a la Iglesia universal, concretamente con el papa y con el Colegio Episcopal. Tarea del futuro será, en fidelidad la tradición, lograr una síntesis entre ambas eclesiologías, ya que de esta síntesis se derivan importantes consecuencias para la vida sinodal de la Iglesia, tales como la colegialidad-primado, sínodos de los obispos, conferencias episcopales, etc., tal como lo puso de manifiesto el Sínodo extraordinario de 1985, al afirmar que: la eclesiología de comunión no se puede reducir a simples cuestiones organizativas o a cuestiones que se refieren a nuevas potestades. La eclesiología de comunión es el fundamento para el orden en la Iglesia y, en primer lugar, para la recta relación entre unidad y pluralidad de la Iglesia.(n.1).

 
 
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