EL DIÁLOGO FE - CULTURA EN SAN PABLO

Fco. Javier Avilés Jiménez

Introducción: Ruptura y continuidad

Aunque la afirmación de un activo intercambio cultural judeo – helenístico en el pensamiento y la obra de Pablo es la convicción final de esta reflexión, habremos de partir de la explícita conciencia de ruptura y novedad que el Apóstol tiene como consecuencia de su fe en Cristo Jesús. Con Barth, hay que recabar en la sentencia que supone para el mundo y la cultura de tiempos de Pablo Rm 1, 18 y ss. La cólera de Dios (orgé toú zeú, ira Dei) se ha manifestado contra lo que de negación de la verdad divina tienen ese mundo y esa cultura. Es el viejo mundo, este eón que está caracterizado por su esclavitud frente al poder del pecado y que será el presupuesto fundamental de la esperanza mesiánica realizada en Jesucristo (SENÉN VIDAL 2005, 74 – 104). Frente a ese mundo que da la espalda al plan de Dios, y que suma, por distintos motivos pero igualmente graves, a judíos y griegos, la fe que reivindica de nuevo la justicia de Dios y anuncia su viabilidad a través de la muerte de Jesucristo en la cruz y de su resurrección, no puede ser sino escándalo (skándalon) para los judíos (Gal 5, 11; 1 Cor 1, 23) y necedad (moria) para los griegos (1 Cor 1, 18. 21. 23 y 25) El elemento de ruptura o discontinuidad es insalvable, por eso la fe que responde a la conciencia de que la vida ha sido juzgada y condenada, y por ello mismo precisa ser liberada, vamos, el propio cristianismo, deberá ser un despertar, un nacer de nuevo, una humanidad nueva.

Y, sin embargo, nada se corta que no tome como punto de partida y material para avanzar y renovar, lo precedente y sus internos fundamentos. Pablo, para decir lo novedoso del cristianismo no tendrá más remedio que emplear conceptos y argumentos de esa misma cultura que él sabe ya en un punto de no retorno. Por otra parte, la plena convicción de que Dios ha abierto en Jesucristo una oportunidad de salvación, viene acompañada de la constancia segura del interés de Dios por su destinatario, interés que animará el celo apostólico de Pablo y justificará una mediación cultural –me he hecho todo a todos para ganar siquiera alguno- que parecía imposible habida cuenta esa cesura insalvable.

Estas convicciones fundamentales, pilares del kerygma, no se los ha inventado –mal que le pese a Nietzsche y epígonos de todas las calidades- San Pablo. Según Bultmann, hay que partir del kerigma prepaulino, que es el de la comunidad helenística. Y en lo que concierne a las relaciones con el mundo, al que dicho kerygma iba destinado, Bultmann señala unos rasgos que bien pudieran ser el fundamento de la fractura que Pablo siente y proclama entre su evangelio y el mundo que le rodea. Dichos rasgos serían:

- El anuncio escatológico, a todas luces extraño para el mundo griego. La muerte y resurrección de Jesús suponía el juicio sobre la historia y la insuperable esperanza de salvación. Esta visión escatológica, mesiánica dirá Senén Vidal (2005) justifica la urgencia apostólica que mueva a San Pablo, así como su interés por abarcar los límites del mundo conocido, llegando a Roma e intentando cerrar el círculo con su venida a España (BORNKAMM 2008).

- La conciencia de comunidad aparte, la ekklesía en clara continuidad y ruptura con Israel; y en clara ruptura y continuidad con el mundo pagano. Es verdad que hay una conciencia de solidaridad con la historia de Israel que bebe y se renueva en el patrimonio compartido de las Escrituras, pero es una solidaridad dialéctica que halla en Jesús un corte escatológico que permite a la comunidad sentirse el pueblo de una nueva alianza, algo que remarcará apropiándose la terminología de LXX (laos) frente a la idea del Israel escogido de la concepción hebrea. De la conciencia de nuevo pueblo escogido se desprende la convicción de exclusividad y delimitación frente al mundo

Ahora bien, por más que frente a la idea nietzscheana de un San Pablo inventor del cristianismo y falseador del verdadero evangelio jesuánico, aceptemos esa continuidad paulina con el kerygma de la iglesia helenística en la que Pablo habría recibido lo esencial de su evangelio, tampoco podemos minimizar su impulso conceptualizador y la creatividad teológica que pone al servicio del anuncio de dicho kerigma, hasta el punto de que sería, según la sugerente propuesta de Senén Vidal (2005) el cuarto proyecto en el que se ha desarrollado la misión de Jesús, tras el primero del Bautista, los dos del propio Jesús y el del mismo Pablo. Y ello no habría de ser sino en íntima conexión con la cultura helenística. En palabras de Bultmann (19872, 241): "encontrándose (Pablo) dentro del marco del cristianismo helenístico, ha elevado los motivos teológicos activos dentro del kerigma de la comunidad helenística a la claridad del pensamiento teológico, ha llevado al plano de lo consciente las preguntas que latían dentro del kerigma helenístico y ha conducido a tomar una decisión y, de esta manera, en la medida que nuestras fuentes permiten emitir un juicio, se ha convertido en fundador de una teología cristiana".

1.- El contexto: una época de encuentros e intercambios, el helenismo

Señala Jaeger que el padre de la investigación sobre el concepto y la época helenística, Johann Gustav Droysen, cristiano sincero, se vio motivado en buena medida por su fe en dicha investigación, convencido de que “sin la evolución posclásica de la cultura griega habría sido imposible el surgimiento de una religión cristiana mundial” (19936, 12). Pero, el helenismo no se limitaría a servir de caldo de cultivo, medio de expansión, también supondría la condición misma, forma y contenido en los que el Cristianismo se entendería a sí mismo y se expresaría, es decir, la helenización del Cristianismo, que permitía pensar a Droysen que el Cristianismo o era griego o no era él mismo.

Como elementos que generaron y difundieron esa cultura compartida, la helenística, que lejos de ser mera decadencia posclásica, suponía el triunfo geográfico de lo griego como elemento civilizatorio, hay que señalar, al menos, cuatro circunstancias históricas que se convirtieron en otros tantos motivos para la helenización del mundo mediterráneo y contexto imprescindible para comprender el diálogo intercultural en el que acontecen los orígenes del Cristianismo y la vida, pensamiento y obra de San Pablo.

1.- El proyecto globalizador de Alejandro Magno (323 AC). El imperio del macedonio supuso el dominio directo de la cultura griega, la universalización del helenismo, pero permeable a la influencia oriental. Fue un viaje de ida y vuelta, pues lo que llegó griego volvió enriquecido con elementos orientales que facilitarán el reconocimiento de lo propio –para el cristianismo, su origen judío- en lo distinto, que ya no extraño ni distante.

2. La helenización de Judea: Tras el siglo de disputa por el dominio de Judea entre ptolomeos (batalla de Ipso, 301 AC) y seleúcidas (batalla de Panion, 201 AC) estos últimos acabarán imponiendo una helenización por la fuerza que desembocará en la revuelta de los macabeos (Antioco IV Epifanes y Judas Macabeo, 167 AC). Pero ni el nacionalismo macabeo pudieron ya dar marcha atrás a una presencia multiforme, aunque más centrada en las clases aristocráticas, de la cultura helenística en la vida social y política de Israel.

3. El judaísmo de la diáspora. Las grandes ciudades de la antigüedad helenística tiene comunidades judías que, aunque peculiares en la polis, con normas propias que hasta los emperadores romanos consentirían, no dejaban de ser ciudadanos que hablaban, comerciaban y se educaban en griego. Entre estas comunidades judías helenísticas, destaca la de Alejandría, donde se llevaría a cabo una de las principales obras de intercambio cultural, la traducción de la Biblia judía al griego, al versión de los LXX. También en Alejandría tenemos el personaje que muestra que dicho intercambio no se reduce a traducción sino a fusión de pensamientos, de horizontes, que diría Gadamer: Filón de Alejandría.

4. Una nueva globalización: el imperio romano. Sobre las bases geográficas y culturales del mundo helenístico, Roma recrea su imperio hacia oriente, ahora con más fuerza militar e ingeniería civil que escuelas de filosofía, pero es que eso ya lo aportaba la helenización precedente. Pero las vías de comunicación, el derecho ciudadano, la organización administrativa, todo apuntaba al reforzamiento de una red cultural que, sin anular las diferencias culturales, encontraba un medio de comunicación e intercambio.

2.- La biografía sí que cuenta: Saulo, Paulo

El contexto histórico de Saulo de Tarso, judío de la diáspora helenista, propicia pues, que la cesura habida en la cruz, irreconciliable con el mundo, se vierta, sin embargo, en un continente irremediablemente transcultural. La propia biografía de Pablo, amén de su contexto, así lo exige. Hay una frenética dialéctica de ruptura y continuidad en el paso de judío helenista a fariseo, de fariseo a cristiano helenista, de cristiano a apóstol de los gentiles. El que estima basura todo lo que fuera antes de conocer a Cristo, no por ello desaprovechará su bagaje rabínico, su formación propia de un gimnasio helenístico, su conocimiento o familiaridad con la Biblia judía y con la poesía y la filosofía griegas, para decir lo indecible, aquello que es un escándalo y una necedad. Pero la fe en este escándalo, además de ruptura con el mundo crucificado en Cristo, se hace obediente a la voluntad que anima la salvación acontecida en dicha cruz. Esa obediencia, respuesta a la vocación doble –a la fe en Cristo crucificado y resucitado, y a la misión de anunciarlo- lleva inherente otra obediencia, la que exige el diálogo sin el cual no hay anuncio del Evangelio.

La biografía del misionero Pablo nos muestra que, con la misma inflexibilidad que se opone a reducir la gracia del Evangelio, la ruptura de su escándalo, a una continuidad con las normas de pureza judías, se atreve a relativizar los escándalos, como el de los idolotitos, y a convertir las formas culturales, como la relación esclavo – amo, en ocasión de proclamación del Evangelio. No, Pablo no era postmoderno, pero su fe y misión le ponían en un punto de vista que le permitía, desde la supremacía de la gracia y la irrevocabilidad del juicio, no ver en las relativas formas culturales, un obstáculo insalvable para decir el vino nuevo en odres viejos. Veámoslo en cuatro influencias helenísticas que no son ni la prueba de que Pablo fue estoico, adicto a los cultos mistéricos, gnóstico ni, probablemente, un experto en retórica, pero sí que participó de su atracción y empleó sus conceptos.

3.- Rastros del diálogo con la cultura helenista presentes en la obra de Pablo

Sin caer en la hoy muy frecuente tentación del evolucionismo genético, que confunde toda posible relación cultural antecedente con una causa explicativa y justificante de lo consecuente, es de justicia reconocer en la obra paulina influencias patentes de un diálogo, al menos contextual y funcional, con la cultura helenística. Ya desde Harnack se empezó a subrayar la influencia de la civilización griega en el cristianismo naciente, como lo intentaron demostrar autores de la talla de E. R. Godenough y la Escuela de la Historia de las Religiones y, entre estos últimos, el propio Rudolf Bultmann. Sin embargo, en opinión de Jaeger (19936, 9 – 25), ni siquiera para la clásica hipótesis de una influencia directa de Séneca sobre San Pablo tenemos pruebas concluyentes, y habría de hablarse más de ideas que flotaban en el ambiente que de una filiación doctrinal demostrable. Pero, de lo que no cabe duda es que la formación del cristianismo y su expansión más allá de las fronteras geográficas y teológicas del Judaísmo, se lleva a cabo en interacción cultural con el medio helenista, es decir, en su lengua (la de la Septuaginta) y en proximidad a muchos de sus conceptos y movimientos filosóficos y religiosos de la época. Y si así fue para el Cristianismo naciente, queremos decir que hay un diálogo cultural entre la obra de Pablo y el abigarrado mundo de creencias y teorías filosóficas que era el Helenismo. Concretamente, podríamos destacar cuatro lazos de conexión entre la cultura helenística (que incluye, como ya se vio, poderosas imágenes e influencias orientales) y las cartas de San Pablo: el uso de la lengua y retórica griegas, la todavía imprecisa gnosis, pero no por ello menos creadora de influencias; el estoicismo y los cultos mistéricos.

1. La lengua (el griego) sus artes (la retórica) su kairós (la expectativa de sentido del entretiempo). Precisamente “helenismo”, en su primera acepción hacía referencia al uso correcto de la lengua griega y, por tanto, en mayor o menor medida al arte de ese uso que era la retórica. No en vano una de las reglas de la retórica era precisamente el “helenismós”. Aunque San Pablo use los recursos más habituales de la retórica, no todos los autores reconocen en él un verdadero especialista y, por tanto, alguien verdaderamente formado en dicha técnica. En cualquier caso, y como lo prueba que, aunque más como un refrán o dicho popular que como una cita literaria, el verso de Menandro en 1 Cor 15, 33 prueba que el griego era para él una lengua vehicular. Más importante es el efecto que tiene la lengua en sí misma y que, en el caso de San Pablo, como judío de la diáspora, tiene en los LXX un canal privilegiado que tendrá un peso decisivo en la formación de la terminología que ayudará al cristianismo a marcar las diferencias frente al judaísmo. Un ejemplo especialmente importante es el del término pistis, que si bien se utilizaba en la cultura helenística con amplitud de sentidos en los campos jurídico, filosófico y religioso, el Cristianismo, y más concretamente San Pablo lo reciben a través de los LXX y del judaísmo helenista, donde es la expresión elegida para traducir la raíz hebrea mn’. Con este término el Cristianismo y San Pablo precisarán lo que para los que se han encontrado con Jesús y han creído en su resurrección supone de relación personal e integral con sus vidas.

2. La gnosis: antropología espiritual, importancia de la experiencia individual y del conocimiento. En cuanto movimiento sincrético y no sistemático, que acoge en su seno corrientes de varias procedencias y que, más que una teoría, intenta suscitar una praxis espiritual, la gnosis se dará tanto en el judaísmo como en el mundo griego y cristiano. Es cierto que, de forma organizada y con autores representativos, la gnosis es un fenómeno posterior a San Pablo y que, de hecho, son las cartas no auténticas las que presentan más motivos afines al gnosticismo. Pero, hay dos argumentos a favor de una vitalidad gnóstica previa a San Pablo, por un lado el hecho de que un espectro tan amplio de mitos y reflexiones teosóficas, no pueden improvisarse y nacer puntualmente con los autores del corpus gnóstico. El segundo argumento, es la más que familiar coincidencia entre San Pablo y algunos motivos gnósticos. Influencia que no creo pueda explicarse como apropiación gnóstica de temas paulinos, pues, los mitos fundacionales del pensamiento gnóstico sí son más antiguos y dispersos geográficamente que el punto de partida de San Pablo.

La gnosis judía es sobre todo una lectura alegórica del AT, y derivaría en dos líneas, la escatológica – mesiánica y la de interiorización de la Ley. Un ejemplo de gnosticismo judío sería Filón de Alejandría.

La gnosis griega tendría sus precedentes en Platón y consistiría sobre todo en una lectura alegórica del Timeo así como en la continuación religiosa del orfismo y del pitagorismo. Su expresión más típica son los textos herméticos, de influencia egipcia.

Y la gnosis cristiana, que tampoco constituía una iglesia paralela sino una atmósfera teológico espiritual que es reconstruible por los textos citados en los padres que la combatieron, sobre todo Ireneo de Lion e Hipólito de Roma. Uno de los principales autores gnósticos es Valentín. Parece ser que ya san Pablo combatió en sus comunidades la presencia de este germen de cristianismo gnóstico (Gal 1, 7) pero, como hemos dicho, está más presente en las cartas pastorales.

En su Teología del Nuevo Testamento, Bultmann dedica una apartado a los motivos gnósticos presentes en el kerigma de la comunidad cristiana helenística y, por tanto, en el trasfondo del evangelio de San Pablo (1987: 218 – 240) Veamos un elenco de los puntos de aproximación que encuentra el gran teólogo:

• La conciencia de la comunidad y su separación del mundo.
  
• En la libertad frente a la ley del AT
  
• La relevancia cosmológica de la figura divina del Hijo
  
• La posesión del Espíritu Santo y la idea de los pneumatikoi
  
• El conocimiento –gnosis- de nuestro origen y destino divinos que supone la superioridad frente al mundo
  
• Dualismo escatológico
  

Pero, Bultmann también deja constancia de las diferencias que ya las primeras comunidades cristianas, y tal vez el mismo san Pablo, encontraron respecto a este movimiento. Sobre todo las relacionadas con la fe en Dios creador de todo (sin demiurgos que justifiquen la complejidad o posible mal del mundo); la cristología (la verdadera humanidad de Jesucristo) y la escatología (la afirmación de la resurrección) a las que habría que añadir las continuas advertencias de San Pablo contra todo tipo de elitismo o segregación en las comunidades por mor de la superioridad de los carismas.

En opinión de Mercedes López Salvá (2007) podríamos adscribir a una coincidencia con la visión gnóstica los siguientes motivos:

• La noción del eón limite (2 Cor 13)
  
• La antropología tripartita con especial incidencia en el Espíritu
  
• La insistencia en andar despiertos
  
• La antropogonía del primer hombre (Adán) y el hombre nuevo (Xto)
  
• La fe que salva en identidad con la chispa divina gnóstica
  
• La noción del cuerpo comunitario por encima del cuerpo individual
  
• La renovación de la mente y la idea gnóstica de la resurrección anticipada
  

Bultmann también señala algunos de esos motivos. Según su opinión, el mito gnóstico sirvió sobre todo al plan paulino para describir el mundo en la situación de pecado y perdición, así como para aclarar el acontecimiento salvífico en clave de descenso y ascenso del liberador (Fil 2, 6 – 11; 2 Cor 8, 9). Gnóstica es también la idea de una creación sometida al pecado (Rm 8, 20). También reconoce el parentesco gnóstico del conocimiento de la salvación (el “superior conocimiento de Jesucristo” según Fil 3, 8; que motivó en Corinto ese afán por la sabiduría (1 Cor 1, 18) y que a pesar de las prevenciones del apóstol, se traduce en una exousía que parece coincidir con la superioridad gnóstica de los espirituales, por ejemplo cuando Pablo dice que el que posee el espíritu de Cristo no puede ser juzgado y puede sin embargo juzgar a todos ( 1 Cor 2, 15); o lo de que “todo me está permitido” (1 Cor 6, 12; 10, 23). Pero, a pesar de todo ello, su informe sobre las relaciones del kerigma helenístico y paulino con la gnosis concluye marcando la diferencia, a pesar de las evidentes coincidencias. Por un lado le parece que la gnosis se precipitaba hacia una visión ahistórica del conocimiento salvador, por eso se pregunta si se trata de un conocimiento exclusivamente especulativo, pues su syngeneia con el mediador salvífico, parecía acontecer al margen de las respuestas a los problemas y las urgencias del tiempo presente.

Como se ve, difusa es el aura del gnosticismo, tal vez merezca la pena quedarse con dos amplias motivaciones que señalara Hans Jonas. Él, a fuer de hacer aun más genérica la localización de lo gnóstico, habla de un sentimiento de soledad y añoranza de luz y, por otra parte, de una profunda extrañeza y escisión ante el mundo ,ese mundo que para Pablo ya estaba crucificado con Cristo.

3. El estoicismo: También aquí, la autoridad de Bultmann le dio consistencia a la hipótesis de que el estoicismos había influido directamente en el pensamiento de San Pablo. Para Bultmann, había coincidencias estilísticas –el uso de la diatriba- y conceptuales que le parecían avalar esta hipótesis, siempre dentro de su intento de ubicar el cristianismo en su medio cultural helenístico, no como una mera evolución del mismo.

Pero ya el mismo Bultmann apuntó diferencias esenciales que al final serán las que diriman la cuestión, como es el caso del enfoque fuertemente individualista de la ética estoica, poco que ver con la orientación fraternal que el ideal de la caridad da a la moral cristiana. La investigación se ha decantado porque las coincidencias entre san Pablo y la filosofía estoica son más formales (términos e imágenes) y temáticas (la libertad ética, el logos, la transitoriedad de la vida) que verdaderos paralelos que justifiquen una influencia mutua. Es más, las divergencias son de fondo e irreconciliables en algunos frentes, como el de la física estoica, un monismo materialista y panteísta. Dios sería la forma del mundo, el logos universal y la consustancialidad divino - humana (syngeneia) es más fruto de ese panteísmo que una verdadera relación o comunión: Tú, centella eres de Dios; posees en ti mismo una porción de Él ¿Por qué desconoces tu origen? (Epicteto: Diatriba 2, 8. 11. No obstante, los paralelismos son llamativos y se explican más por una común influencia platónica tardía del Cristianismo y el Estoicismo, ambos eclécticos en sus raíces. Veamos algunos de esos lugares próximos (BUSTO SAIZ 2007: 373 - 383):

San Pablo	Estoicismo
Muero cada día(1 Cor 15, 31)	Cotidie moriemur (Séneca: Epist 42, 20)
Sois santuarios de Dios (1 Cor 3, 16)	Nunca estáis sólos sino que Dios está dentro (Epitecto: Diatriba 1, 14 – 13)
En efecto, la leve tribulación de un momento nos produce, sobre toda medida, un generoso caudal de gloria eterna, a cuantos no ponemos nuestros ojos sobre las cosas visibles. sino en las invisibles; pues las cosas visibles son pasajeras mas las invisibles eternas. (2 Cor 4, 17 – 18)	Luego son ficticias estas cosas; durante un tiempo ofrecen una cierta apariencia, pero nada de ellas hay estable y sólido. No obstante, nosotros las deseamos como si hubieran de durar siempre o siempre las poseyéramos. Débiles y perecederos nos detenemos en medio de vanidades. Proyectemos nuestras almas hacia las realidades que son eternas. (Séneca: Epist 58, 27)
¿No sabéis que en las carreras del estadio todos corren mas sólo uno recibe el premio? ¡Corred de manera que lo consigáis! Los atletas se privan de todo ¡y eso por una corona incorruptible! Nosotros en cambio por una incorruptible. (1 Cor 9, 24 – 25)	¡Cuántos golpes sufren los atletas en el rostro! ¡cuántos en todo el cuerpo! Pero soportan toda clase de tormentos por el afán de la gloria… También nosotros superemos todo obstáculo; la recompensan que nos aguarda no es la corona ni la palma, sino la virtud, la firmeza del alma y la paz conseguida para el futuro. (Séneca: Epist 78, 16)

Tal vez la coincidencia más importante sea la importancia que se da a la responsabilidad individual. Pero, aun así, en horizontes muy distintos, que en el caso de San Pablo no es sino el de un mundo creado por Dios, que trasciende ese mundo y que liga profundamente el sentido de nuestra acción al destino compartido de toda la humanidad como verdadera destinataria de su promesa de salvación.

Es sabido que san Jerónimo conoció una correspondencia entre Séneca y San Pablo, pero la crítica hace ya mucho tiempo que sitúa esos textos en el s. IV.

4. Los cultos mistéricos: la prevalencia de lo salvífico, comunión del mediador salvífico con la situación carencial del hombre (la muerte). El mismo Cicerón (De leg) atribuye a los cultos mistéricos un efecto civilizador y la producción de una esperanza para bien morir. Según Alvar (2007) dos son las principales características comunes a las distintas religiones mistéricas:

- la superioridad frente al destino, valga decir que el horizonte soteriológico

- y la comunión en la muerte, valga decir el horizonte escatológico

Y qué duda hay de que ambos horizontes eran compartidos por el cristianismo. Las religiones mistéricas no aparecen en el momento en que coinciden con el cristianismo en desplegarse en el ámbito del imperio, sino que son refundaciones y adaptaciones de viejos dioses orientales en el marco globalizador del proyecto de Alejandro. Aunque las religiones mistéricas eran muy diferentes entre sí y hay una compartida promesa de vida eterna individualizada que es lo que compartirían con el Cristianismo. Por otra parte, en Pablo es especialmente próxima a la mecánica mistérica sus descripciones del efecto del Bautismo: morir para renacer, así como el uso mismo del término mysteria.

4. Convicciones y opciones misioneras de Pablo en relación con su matriz cultural (el judaísmo helenista) y la cultura destinataria de su evangelio (el helenismo)

Por contexto, biografía con movilidad espiritual e intelectual, vocación a la fe y la misión, Pablo, persona y autor, estaba capacitado para esa difícil tensión de ruptura y continuidad que es todo diálogo fe – cultura.

• Continuidad con el Judaísmo: permanece la voluntad de Dios de recomponer el diálogo roto por el pecado. No es novedad cristiana, Jesús lo oyó, en la sinagoga, a los profetas e incluso lo proclamó, tras el Bautista, con renovada fidelidad a la esperanza característica del judaísmo post-exílico.
  
• Ruptura con el Judaísmo: el mediador ya no es la ley sino Jesucristo crucificado. Aunque le costó a la iglesia apostólica sacar todas las consecuencias y a Pablo le costó no pocos disgustos defender esta ruptura, pero los que creen en la cruz y resurrección de Jesucristo saben que el lugar de realización de la esperanza se ha desplazado de la ley a la fe.
  
• Continuidad con el Helenismo: persiste la necesidad antropológica de despertar en el hombre su ánima. Ya Jesús animaba a estar en vela, y Pablo lo reiteró con imágenes que sonaban un poco gnostizantes y mistéricas: andar por la vida como el que ha despertado y, por tanto, como quien sabe, junto a los antiguos griegos, que hay una humanidad que encontrar, aun a plena luz del día (Diógenes).
  
• Ruptura con el Helenismo: es el Espíritu de Cristo el que alumbra la nueva humanidad. No es ni la razón, ni una moral más prístina, ni una condición política (libre, esclavo) o cultural (griego o bárbaro) o sexual, es la comunión con el Espíritu que por ser plenamente fiel al Padre, hace viable lo que no tenía salida. Aquí hay, sí, obediencia, pero también filial confianza. 

5. Sugerencias para el tiempo presente: si uno no quiere, dos no dialogan

Ante las tres líneas principales de nuestro complejo –el ambos sentidos, en el de cúmulo de componentes y en el de malestar interno- cultural moderno, que son el antropocentrismo, el racionalismo y el vitalismo; todo lo dicho nos anima a encontrar también puntos de continuidad que, no por ello, disuelvan la ruptura de la novedad cristiana.

Que el hombre sea el centro de nuestro interés científico, filosófico y ético es incompatible con la ruptura evangélica en lo que tiene de entronización del sujeto burgués como único punto de referencia para hallar sentido y organizar nuestros valores. Pero, hay una continuidad cristiana con ese antropocentrismo si lo situamos en el marco de la Creación y bajo el arco de la antropología de la gracia, es decir, en tensión –conversión- hacia la humanidad nueva, el nuevo Adán que es Cristo.

Ruptura también con las consecuencias de un racionalismo reduccionista: el materialismo cerrado a toda trascendencia, incluso la humanista; y la concepción empirista de verdad. Mas continuidad con el valor de la razón en el juego de la obediencia de la fe que necesita de la reflexión y el diálogo con las culturas de cada momento y lugar para poder volver a nombrar la radicalidad de la cruz y la gratuidad de la resurrección. La razón, cuando no se cierra sobre sí misma, es convocada para descifrar la presencia de Dios en el mundo. No olvidemos que, en la misma carta a los Romanos, muy cerca del lugar de la ira Dei que marcaba la infranqueable distancia entre el juicio de Dios y lo mundano, está ese otro versículo que nos recuerda que lo cognoscible de Dios está a la vista (Rm 1, 19 – 20) y, para verlo, es precisa también la razón, todo ello, como base de una espiritualidad panenteista que nos saque del atolladero de esa lectura extremadamente dualista de la revelación.

De Nietzsche hemos heredado la invitación al vitalismo, ello tenía consecuencias frente a las cuales el Cristianismo no puede disimular la ruptura: el hedonismo irresponsable, el pragmatismo interesado, la instrumentalización del otro y lo otro, el nihilismo como destino. Pero, si necedad es la cruz para un vitalismo sin alteridad, no menos necio es para cierto cristianismo, el vitalismo que, por la resurrección, nos recuerda la bondad de la creación, la superioridad de la gracia, el realismo de la redención. Esta continuidad última, no es necesaria sólo para comunicarnos con nuestra cultura, sino para romper con algunas formas amargadas de cristianismo que se creen el regalo último de Dios: vida en abundancia.

Bibliografía

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