LA DIALÉCTICA DE LA SECULARIZACIÓN

Fo. Javier Avilés Jiménez

XIII Simposio de Teología Histórica. Facultad de Teología "San Vicente Ferrer" Valencia

En la reciente instrucción pastoral de la Conferencia Episcopal Española Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del concilio Vaticano II (30 de marzo de 2006) se hace la siguiente afirmación: “la cuestión principal a la que debe hacer frente la Iglesia en España es su secularización interna” (n. 5). Como factor decisivo en esta situación se apunta a algunas propuestas teológicas deficientes que los obispos concretan en cuatro: “concepción racionalista de la fe y de la Revelación; humanismo inmanentista aplicado a Jesucristo; interpretación meramente sociológica de la Iglesia, y subjetivismo-relativismo secular en la moral católica”. Así pues, la secularización interna sería la raíz y el común denominador de todas las teologías deficientes que amenazan la seriedad y unidad del anuncio del Evangelio hoy en nuestra sociedad.

Interna y externa la secularización parece ser un problema de primera magnitud para la Iglesia y merece por tanto que se le dedique una especial atención, y eso que parecía ser un concepto ya periclitado y en franca retirada. Después de haberse convertido en un tema recurrente de la teología de los sesenta y setenta, que dio lugar a varias corrientes y un debate intenso (GIBELLINI 1998: 133 – 163; INSTITUTO FE Y SECULARIDAD 1970), parecía que dejaba de ser actual. Pero hete aquí que los mismos obispos lo ponen en el centro de su reflexión y de su preocupación pastoral. ¿A qué se debe este retorno de una categoría que nunca se consiguió sistematizar del todo? Puede que sea porque en España el proceso de secularización que se dio en toda Europa lleva retraso por el paréntesis del nacional catolicismo. O también pueda ser a causa de una oposición por parte de la Iglesia española a reconocer que la secularización no era un accidente histórico que podía ser conjurado con las fuerzas de nuestra influencia en la sociedad, sino un pasaje inevitable de la modernidad. Creo que las dos razones se complementan y concurren en esta reviviscencia de la virtual operatividad de la categoría de la secularización para explicar el origen de los problemas de la transmisión de la fe, así como para localizar el obstáculo que habría que remover para que dicha transmisión fuera más fluida y fructífera.

  Bien es verdad que no sólo en España, aunque por razones en parte diferentes, se replantea la necesidad de trazar el espacio que le corresponde a la religión en la sociedad. En Francia primero, y luego en toda Europa occidental, la presencia creciente de otras religiones – básicamente el Islám – ha puesto de nuevo en boga el debate sobre qué sea una sociedad secularizada, un estado laico y cómo han de desenvolverse en su seno las relaciones con la religión. Aparte de los debates puntuales al respecto, valga como muestra de la actualidad y profundidad de la cuestión la obra de MARCEL GAUCHET (2005). Este autor francés lleva dos décadas elaborando una teoría política de la religión cuya hipótesis principal es que hemos llegado a la época de la salida de la religión como sistema explicativo y orientador de la realidad social. Esta salida se debe, entre otros factores, a la cesura que entre lo sagrado y lo profano habrían creado las grandes religiones monoteístas, sobre todo el Cristianismo, posibilitando con ello la autonomía del poder y su sustracción del control religioso. Valga como ejemplo de la actualidad y relevancia del tema de la secularización.

Pero lo que a nosotros nos interesa, sobre todo de cara a afrontar la tarea de la transmisión de la fe en nuestra época, es la intrínseca – teológica – implicación entre Cristianismo y secularización, de manera que, descartando su posible superación o derrota (lo cual no supone descartar los análisis críticos de sus particulares desarrollos culturales y políticos), recuperemos los registros que nos permitirían hacer de la secularización una ocasión más de gracia y evangelización. Y digo recuperar porque pienso que llevamos tantos años de retraso como años hace que se empezó a pensar cómo vivir la fe en un mundo  en el que, ¡y no por accidente ni perversión!, la sociedad tiene un amplio margen para organizar sus relaciones y saberes sin la necesidad explícita y directiva de las religiones. De hecho,  a veces parece que hay que remitirse a reflexiones de hace treinta años para encontrar con frescura el discurso teológico que mira cara a cara lo que no es sino el rostro de una sociedad democrática y emancipada, mirado por una Iglesia libre de la necesidad de encajar en su doctrina la teoría y la práctica de toda la organización social, y de paso cargar con la responsabilidad de todas las incoherencias, desigualdades y atropellos del régimen político por ella legitimado. Bueno, ha habido algunos pensadores cristianos que no han dejado de afrontar la transformación del mundo moderno europeo y de formular las necesarias transformaciones que debieran darse en un cristianismo que no se quiera anacrónico. Entre nosotros, hay que citar con gratitud a José María Mardones, que no dejó de recordarnos con su obra perseverante y lúcida que los cambios no eran sólo de contexto, que lo que estaba cambiando era la religiosidad misma y que, por tanto, exigía también moverse a la Iglesia y sus propuestas para continuar anunciando el Evangelio (MARDONES 2005).

1.- Claves teológicas para una hermenéutica evangelizadora de la secularización.

¿Secularización interna de la Iglesia? ¿Es que hay un cristianismo que no sea secular? ¿Qué es entonces? ¿Dónde vive y dónde anuncia el Evangelio? ¿En un mundo cristiano y una realidad sagrada? ¿Más sagrada que la creación y la vida de los hombres y mujeres, que es la gloria de Dios? Habida cuenta de la ambigüedad que caracteriza a la categoría secularización, es necesario  precisar siempre con qué sentido se emplea este término polisémico. Si, como dicen los obispos en el documento citado, la secularización procede de la pérdida de la fe, entonces está claro que en la Iglesia no puede haber secularización. Pero es de suponer que quienes pierden la fe y no son ni inconsecuentes ni les mueven aviesas intenciones, se salen de la Iglesia. Merecería la pena pues, precisar en qué sentido se habla de “secularización interna”, si se trata del hecho institucional de la autonomía de las articulaciones sociales con respecto a la religión; o si se refiere al movimiento cultural e ideológico por el que la cosmovisión religiosa deja de ser la única y se ve, competitivamente, acompañada por otras configuraciones de sentido. Aún más, sería igualmente conveniente distinguir secularización de secularismo, como también, laicidad de laicismo.

Estas confusiones o solapamientos no son únicamente fruto de la complejidad intrínseca de la realidad a la que hacen referencia estos conceptos. Se debe a su interna naturaleza dialéctica, por la cual hay una circularidad (un círculo tan hermenéutico como vicioso) entra las causas y las consecuencias de todo el proceso; así como entre el elemento supuestamente expulsado o sustituido (el régimen de cristiandad, la religión como algo evidente) y su papel de originante del proceso (el efecto secularizador del Judeo - Cristianismo). Como pertenece a toda tensión dialéctica el que los elementos en concurrencia se aproximen y enmascaren en la misma medida que se niegan o excluyen. No fluyen con facilidad, al menos en los procesos sociales y culturales, los momentos de afirmación, negación y superación: siempre queda un residuo que los mantiene a todos vivos en los diferentes pasos. Sí, las sociedades y su imaginario cultural se asemejan más a un enmarañado rizoma que a una catedral gótica.

Si no entendemos, al menos exclusivamente, la secularización como negación de la fe, sino como un reordenamiento de las relaciones de esta con la sociedad, institución y cultura, podríamos caracterizar con cuatro factores – simultáneamente causa y consecuencia – el proceso secularizador: racionalización, pluralismo y, derivados de este último, individualismo y relativismo (SIRONNEAU 2001: 306 – 307).

Secularización como racionalización. Fe y revelación con razón y sin racionalismo.

Respecto a la posible presencia de una línea racionalizadora en el cristianismo, de una formulación interna de la fe en clave racional y de un esfuerzo por presentar externamente el contenido de la fe como razonable, poco habría que objetar, lo recordaba recientemente el papa Benedicto XVI en su tan polémico discurso de Ratisbona. Desde luego, si por racionalización se entendiese la imposibilidad de la apertura del hombre a Dios y la negación como irracional de la visión que de la vida, el hombre y el mundo suscita dicha apertura, entonces, la racionalización como efecto de una secularización interna, sería totalmente contraria a la fe. Siglos de teología parecen desmentir este último supuesto. Otra cosa será la coherencia interna que en el diálogo con la razón alcancen los diferentes desarrollos teológicos. Los cuatro mencionados por el documento episcopal, merecen una reflexión mucho más ponderada que la que dicho documento les dedica. Pero vaya por delante que, al menos en lo que se refiere a la “concepción racionalista de la fe y la revelación”, precisamente por ahí está el único encaje no aislacionista ni conquistador de la teología y el anuncio del Evangelio en una sociedad secularizada.

Cuando se habla de entender la revelación como “una mera percepción subjetiva por la cual <>” (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA: n. 9) se está simplificando injustamente uno de los mayores esfuerzos teológicos que se han dado entre nosotros, y más reconocido internacionalmente, para salir del atolladero de una revelación comprendida como un craso objetivismo (extrinsecismo) que la crítica de la religión y el estudio crítico de la Biblia, desmienten. Toda vez que la fe misma tampoco se reconoce en una mera acta notarial de hechos observables de modo incontrastable. La objetividad de la revelación forma parte de esa toma de conciencia, la provoca o suscita, pero sin ella no es reconocible. Fe y revelación se dan en una mutua y simultánea implicación, cuya negación empequeñece no poco la grandeza de esta acción reveladora en total gratuidad. Esta visión de la revelación no vende su trascendencia sino que la sitúa más adentro de la historia de la comunicación de Dios al hombre; aquello que decía Bonhoeffer de no dejar a Dios en las puntas o límites sino llevarlo al núcleo mismo de la existencia, donde ésta es inseparablemente historia y gracia sin necesitar dejar de ser una para ser la otra.

Si lo que nos preocupa es la presentación de la fe, no se debieran minimizar las dificultades que supone en el diálogo, no ya con la secularización sino con la racionalidad moderna, la concepción tradicional de revelación. Dificultades que lo son también para la comprensión interna de la fe que reconoce a Dios totalmente diferente y superior a lo creado. El presupuesto fundamental de esa nueva comprensión de la revelación es la creación por amor. Su lenguaje es el de la referencia permanente de la creación y la historia a Dios cuando se las lee con fe, es decir, cuando estas suscitan en el hombre el reconocimiento de que allí le habla Dios. Por tanto se apoya en la historicidad intrínseca de la revelación, su universalidad y la eliminación de un extrinsecismo que de darse empíricamente objetivo anularía la libertad y gratuidad de la fe (TORRES QUEIRUGA, 2006).

Secularización como pluralismo. Comunión, no unanimidad.

La pluralidad de confesiones cristianas que supuso la Reforma y el pluralismo de interpretaciones que abrió el libre examen de la Escritura que dicha Reforma propugnó dio paso a la ruptura de la unidad de comprensión y normatividad que caracterizaba a la Cristiandad. No sólo por parte de las ciencias y la filosofía, de la política y las costumbres, también dentro de las Iglesias se abrió paso una mayor y más explícita diferencia de posiciones teológicas y morales. Pero esta diferencia interna no nació con la secularización, con ella se reforzó. Estudiar la formación del cristianismo primitivo y de su conformación doctrinal es conocer una efervescencia de teologías e interpretaciones diversas. En la Edad Media eran las disputationes el espacio propio de crecimiento científico de la teología. En el concilio Vaticano I, una estruendosa tormenta ratificó las no menos ruidosas controversias en torno a la infalibilidad papal. La secularización al interior de la Iglesia puede haber reivindicado este pluralismo interno, pero no lo ha creado por sí sola ni se debe a una desviación pecaminosa, sino a esa realidad múltiple que es la vida de la fe en comunidad y a la riqueza incesante del Espíritu que la edifica y recorre desde lo más íntimo.

A este respecto, es indudable que hoy la Iglesia española, como la universal, es más plural que hace cuarenta años, pero el debate de esta pluralidad no tiene por qué suponer una negación de la unidad de la fe. Es rebajar el concepto de comunión darla por perdida o rota cuando se confrontan las legítimas interpretaciones que el Espíritu sugiere en la comunidad y la academia. Y el Magisterio, que arbitra y sanciona el marco común de interpretación, no debiera estrechar mucho más los límites de la comunión, pues la genera la amplitud de la fe y la mantiene la fuerza del amor. La unanimidad no es la comunión como la diferencia y el disenso no son, sin más, ruptura de la comunión. Hace falta ser unánimes en el amor para que haya comunión. Y habría que romper el vínculo de la fe y de la caridad para que se rompa la comunión. Cuanto más estrecho sea el espacio de la comunión, menos comunión será.

Secularización como relativismo. Diferenciación interna contra indiferencia externa.

Uno de los problemas contrastados para el anuncio de la fe es la indiferencia. Esta ya no es simplemente secular, sino “postsecular”. Todavía la negación de Dios suponía algo de pregunta por Dios, pero más terrible es cuando ya ni me preguntan: ¿dónde está tu Dios? (Sal 42, 11). La presentación de la fe como una inconmovible afirmación de seguridades absolutas, sin espacio para el cuestionamiento externo ni posibilidad para articularla con lenguajes diferenciados según los distintos contextos y situaciones, acentúa la dificultad para provocar e interpelar a la indiferencia con las necesarias y matizadas incursiones en los dispersos centros de interés y focos de interrogación de la humanidad actual.

Claro está, si lo que se relativiza es la misma fe, su contenido esencial y sustentante, entonces, no tiene cabida en la Iglesia. Pero, no puede confundirse la regula fidei, el vínculo de la fe, con los sucesivos desarrollos doctrinales que la actualizan y ¡adaptan! a las distintas circunstancias. En esas modulaciones históricas, tan necesarias como condicionadas por el momento, sí cabe una sana y necesaria relativización. Absolutizar todas las formulaciones doctrinales equivale a disolver la jerarquía de verdades (UR 11) y devaluar el carácter definitorio del núcleo de la fe, ese que propiamente distingue la confesión creyente. Quienes han atisbado, aunque sea de lejos, al único absoluto, saben cuan relativas – correlativas a su exclusiva soberanía – son todas nuestras aproximaciones y formulaciones. Algo de eso parece sugerir Jesucristo cuando alaba al Bautista, aun cuando el más pequeño en el Reino de los Cielos es más grande que él (Mt 11, 11), o dice que el que no está contra nosotros, está por nosotros (Mc 9, 40).

Secularización como individualismo. La intersubjetividad requiere subjetividades.

Una consecuencia del pluralismo y de la relativización de las certezas anteriormente universales, es la reclusión de la religión al ámbito privado, su privatización. Al menos así es para determinadas formas de secularismo que olvidan que en una cultura secular y un estado laico el respeto a la visibilidad y participación pública de los creyentes forma parte de su constitución democrática y su ética igualitaria (HABERMAS 2006: 47). El cristianismo debe oponerse tanto a la tendencia social del individualismo más autocomplaciente e insolidario, como a la imposición política o cultural de una forzada existencia subterránea de los creyentes.

Ahora bien, como se verá en la segunda parte de esta reflexión, la pujanza secular de la autonomía del individuo y la defensa de su libertad para interpretar y decidir pueden ser oportunas para la reactivación de la interiorización y reflexión personal sin las que no se da la fe, al menos como auténtica experiencia  de entrega “entera y libremente” (DV 5) y no como mera aceptación de contenidos doctrinales. Y la dimensión comunitaria, el imprescindible componente eclesial de la vida de fe, no tienen por qué verse anulados por esta mayor dosis de personalización de la fe. No en vano, la comunidad lo es de personas, como el diálogo requiere interlocutores y no meros espectadores. Y un diálogo “con los hombres como amigos” (DV 2), es la revelación de Dios. Esta incidencia personalista de la vivencia de la fe, deberá tener sus más que oportunas consecuencias en el modo de integrar en la Iglesia la participación y el derecho a la crítica y el debate internos, cauces para la expresión interpersonal.

2.- Propuestas para transmitir la fe incluso con secularización interna.

Al final de una obra ya antigua, GÓMEZ CAFFARENA (1979: 291) se inspiraba en la teofanía de Ezequiel 2 para citar los epígrafes de lo que sería el programa de la religiosidad judía del destierro, y que el teólogo veía coincidente con el cristianismo actual. Un destierro este de la secularización que no es fortuito sino necesario y constitutivo de un cristianismo encarnado, histórico y místico.

Personalización (o una fe viva)

            Confundir individualismo con personalización puede ser la causa de que se pueda tachar de religión a la carta o relativismo la necesaria personalización del acto de fe. Cuando se dice que la respuesta a la revelación abarca a toda la persona, a todas sus dimensiones, no se puede dejar fuera el discernimiento personal por el que la fe llega a ser auténtica respuesta y no mera repetición. Esta personalización es tan inherente a la fe como lo es al discernimiento su carácter original e irrepetible, de manera que quepan no pocas actualizaciones y concreciones que, dentro de la unidad de fe, esperanza y caridad, darán color diferenciado a la pertenencia del cristiano a la comunidad.

El carácter comunitario, eclesial, de la fe, no sustituye este refrendo personal. Se pertenece a la comunidad como personas no por absorción ni asimilación. Es inevitable que el cuidado porque se dé esta íntima comunicación con la palabra amorosa de Dios suscite, junto a una mayor calidad de la respuesta, un realce de los aspectos diferenciados de la existencia creyente. La apuesta por favorecer la madurez de la fe no podrá evitar que se subrayen los elementos específicos de cada historia creyente. Los disensos pueden formar parte de la personalización y no rompen la comunión cuando no niegan lo que la genera y mantiene.

Purificación (o una fe gratuita)

            No hace falta compartir con el Barth de la Carta a los romanos su contraposición antagónica entre fe y religión (con la exclusiva adscripción del Cristianismo al primer término) para reconocer que la religiosidad, como actitud y forma de vivir la fe, no está exenta del riesgo de convertirse en un ritualismo externo, un moralismo formal y una adhesión material. Jesús lo critica de cierto fariseísmo y nosotros lo denunciamos bajo las formas de religiosidad rutinaria, sacramentalismo, fe sociológica, cristianismo convencional…

Por otra parte, a las contundentes razones de la crítica a la religión de los siglos XIX y XX, sólo podemos responder cuando, tras una purificación de la vivencia de la fe, estamos en condiciones de negar que nuestra religión – fe y religiosidad – pueda reducirse a esas formas religiosas denunciadas por el humanismo ateo. La existencia contrastada de patologías religiosas hace conveniente que la religión se purifique por medio de la razón en una correlación necesaria entre ambas (RATZINGER 2006: 66 – 67), es decir, que asuma una permanente autocrítica. Este sentido autocrítico nace en parte del diálogo permanente con las razones del otro y exige no poca apertura y lo que MARDONES llamaba una epistemología flexible (2005: 181 – 185).

Purificación que, a nuestro entender, va sobre todo en la línea de una fe vivida con total gratuidad. Y la gratuidad se pierde cuando pretendemos hacer de la fe un hecho poco menos que de derecho natural y de la revelación una objetivismo casi evidente. La gratuidad de la fe no liga esta a una obligatoriedad propia de lo que la razón demuestra, ni encadena a Dios a un intervencionismo que haga de lo sobrenatural una ruptura del orden creado nada aceptable por la razón moderna. Ni racionalismo ni irracionalismo son compatibles con la verdadera gratuidad.

Universalización (o un Cristianismo ético)

            Una de las razones para reconocer la necesidad de no prescindir de la religión en la construcción de la sociedad secular democrática, es su posible aportación y bagaje a la hora de ayudar a fundar un marco universal de normatividad (HABERMAS – RATZINGER 2006). Pero esta aportación requiere vivir “la secularización como doble – y complementario – proceso de aprendizaje (HABERMAS 2006: 40 – 47; RATZINGER 2006: 66). También el cristianismo, la Iglesia, tiene que aprender de las razones que tiene el pluralismo moderno. No podemos sólo levantar acta de sus límites, de la “dialéctica de la Ilustración”, hemos de tomar nota de en cuanto nos refleja ese proceso de autonomía y convivencia en igualdad, de cuanto debe a nuestra propia aportación la secularización: “dialéctica teológica de la secularización”. Y el primer aprendizaje ha de ser el de evitar que nuestra experiencia de verdad, de “la verdad” haga imposible la universalidad de dicha verdad al ser incompatible con la pluralidad legítima de cosmovisiones. La universalidad de nuestra verdad debiera ser entendida no sólo como universalmente reconocible sino como universalmente acogedora.

Profundización (o un Cristianismo místico)

Cuando, como hace la experiencia mística, se profundiza en el misterio de Dios, anticipado y presentido en el misterio de la vida de cada persona, personalización, purificación y universalidad de la fe se unen en un solo y coherente movimiento del hombre a Dios que responde al movimiento de Dios hacia el hombre. Esta es la comprensión y presentación que pueden afirmar que sí es posible hoy vivir y anunciar la fe, sin que la realidad de un mundo secularizado y de una Iglesia que asume dicha secularidad, impidan seguir invitando a formar parte de la “comunidad,  llamada Iglesia, de los que en unidad, verdad y amor, y en la celebración de la muerte de su Señor, esperan que se revele lo que ya es: Dios todo y en todo” (RAHNER, 2003: 33)

BIBLIOGRAFÍA

CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA, Teología y secularización en España. A los cuarenta años de la clausura del concilio Vaticano II

GAUCHET, Marcel El desencantamiento del mundo. Una historia política de la religión. Traducción de Esteban Molina. Editorial Trotta, Madrid 2005.

GIBELLINI, Rosino. La teología del siglo XX. Traducción de Rufino Velasco. Sal Terrae, Santander1998.

GÓMEZ CAFFARENA, J. ¿Cristianos hoy? Diagnóstico y perspectivas de una crisis. Ediciones Cristiandad, Madrid 1979².

HABERMAS, J. – RATZINGER, J. Dialéctica de la secularización. Sobre la razón y la religión. Traducción de Isabel Blanco y Pablo Largo. Ediciones Encuentro, Madrid 2006.

MARDONES, J. M. La transformación de la religión. Cambio en lo sagrado y cristianismo. PPC, Madrid 2005.

RAHNER, K. Sobre la posibilidad de la fe hoy, Escritos de Teología V, 15 – 33. Traducción de Jesús Aguirre, Ediciones Cristiandad 2003².

SIRONNEAU, Jean Pierre. La crisis religiosa del siglo de las Luces y la secularización, en RIES, J. (coord.) Tratado de antropología de lo sagrado 4. Crisis, rupturas y cambios. 299 – 377.  Traducción de Agustín López y María Tabuyo. Editorial Trotta, Madrid 2001.

TORRES QUEIRUGA, A. Revelación comoa “caer na conta”: razón teolóxica e maxisterio pastoral: Encrucillada 149/30 (2006) 357-373