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| La conciencia de un mundo real y significativo está íntimamente ligada al descubrimiento de lo sagrado |
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| (Mircea Eliade) |
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EL FACTOR HISTÓRICO EN EL DEBATE SOBRE EL LAICISMO EN ESPAÑA
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| Juan Antonio Ruescas Juarez
En 2006, Rafael Díaz-Salazar publicó El factor católico en la política española. Este libro dio pié a buena parte de la reflexión que se presenta en estas páginas. No se trata, sin embargo, de una recensión. Lo que pretendo es comentar o desarrollar libremente algunos de los conceptos y perspectivas que en aquel trabajo se presentan. De forma particular, me interesa hacer una prestación de las más significativas elaboraciones teóricas sobre el tema del pasado católico de nuestro país.
Pretendo mostrar que el debate sobre la laicidad de un país es, en parte, un debate entre diversas interpretaciones de su historia. En el caso de España, este punto de la discusión adquiere una relevancia singular. Con ello no se quiere decir que debamos dirimir si lo católico es un elemento esencial de la identidad española. Como veremos, este tipo planteamiento del debate está ya superado. El pasado no puede configurar una identidad nacional única e inmutable. Cuando afirmamos que el debate sobre la laicidad remite a una discusión entre interpretaciones de la historia de España, queremos decir que se discute el tipo de relación que un Estado guiado por el principio de realidad debe tener con la Iglesia, teniendo en cuenta el pasado remoto, el pasado reciente, y el presente de nuestra sociedad. En este segundo planteamiento, se trata de clarificar qué consecuencias tiene el pasado católico en la España de hoy. Es decir: teniendo en cuenta que la historia ha hecho que heredemos una serie de costumbres sociales, organizaciones, valores, etc., hay distintos puntos de vista sobre cómo esta herencia compromete a los gobernantes.
En este sentido, y no el anterior, es en el que decimos que el tema de laicismo en España es en parte una confrontación de distintas interpretaciones de su historia. Por tanto, en su aspecto histórico, el debate sobre el laicismo no es una discusión sobre el pasado y la identidad nacional; es una discusión sobre el peso que ese pasado ejerce en el presente y sobre los condicionantes que impone a una acción política que quiera responder a la realidad social del país. Aun podríamos resumir más estos dos planteamientos diciendo que el primero es el de un debate en términos de «identidades vinculantes», mientras que el segundo es un planteamiento en términos de «gestión del pluralismo».
Para referirnos al debate sobre la historia de España planteado en la primera formulación, proponemos la denominación «debate sobre la identidad católica de España». Para referirnos al segundo planteamiento proponemos la denominación «debate sobre la relevancia de la Iglesia en la sociedad española».
En el pasado, la cuestión se planteó preferentemente como debate sobre la identidad católica de España. El nacionalcatolicismo y, en buena medida, el «España ha dejado de ser católica» de Manuel Azaña son respuestas a la cuestión planteada en estos términos.
1. Debate sobre la identidad católica de España. O la historia como factor normativo.
Nacionalcatolicismo
Para entender este planeamiento del debate, es inevitable referirse a la ideología conocida como nacionalcatolicismo. Rafael Díaz-Salazar (2006: 15) define el nacionalcatolicismo como «el proyecto de configurar todo el orden político, social, cultural y moral de España desde un modelo de integrismo católico». La definición de Díaz-Salazar es útil porque expresa la interpenetración ente la Iglesia católica y la sociedad, la política y la cultura que define al nacionalcatolicismo. Creemos sin embargo que para definir el nacionalcatolicismo no es necesario adjetivar el tipo de catolicismo que pretende implantar. En principio, y aunque sólo se trate de una hipótesis, también podría haber un nacionalcatolicismo que quisiese impregnar la sociedad y las instituciones de un cristianismo humanista, conciliar… En todo caso, si hubiese que poner un adjetivo a ese catolicismo, el de «conservador» nos parece más preciso que el de «integrista».
En el XIX, ante la situación de inestabilidad que vivía España tras la muerte de Fernando VII, se extendió entre los sectores conservadores del país un deseo de orden que se anteponía al de libertad. Donoso Cortés y Jaime Balmes se convierten en portavoces destacados de estos sentimientos, defendiendo el protagonismo de la Corona y de la Iglesia en la vida del país. No se trata de una mera reflexión política, es también una reflexión sobre el ser de España, que se ha perdido con la revolución. Ese ser de España está constituido por tres elementos: nación, monarquía e Iglesia. Como consecuencia, los «enemigos» quedan definidos ya para Balmes: son la Ilustración y el liberalismo (JULIÁ, S. 2004: 46ss). También para Menéndez Pelayo, la Iglesia es el elemento del que procede «la unidad profunda que hace la nación y le marca su destino». El retorno a la unidad católica es la única salida a los problemas de España.
A Donoso Cortes, Balmes y Menéndez Pelayo el profesor Santos Juliá los ha llamado la «santa trinidad» de los escritores católicos que empiezan a esbozar lo que más tarde quedará definido como nacionalcatolicismo (JULIÁ, S. 2004: 56). Por su parte, Rafael Díaz-Salazar opina que los pensadores que construyen definitivamente la ideología nacionalcatólica son tres: Ramiro de Maeztu, Manuel García-Morente y el ya mencionado Menéndez Pelayo (DÍAZ–SALAZAR, R. 2006: 16). Excede las posibilidades de este trabajo discutir si el nacionalcatolicismo es una «ideología». Digamos aquí solamente que este término, utilizado por Díaz-Salazar en su libro, nos parece adecuado, por cuanto se trata de un auténtico proyecto político y social para España.
Tenemos por tanto cinco nombres de pensadores que, con Menéndez Pelayo en el centro, dan continuidad a una línea de pensamiento que se inspira en el «catolicismo imperial» del siglo XVI y defiende la necesidad de un «confesionalismo religioso total», que implante una religiosidad «oficial y estatalizante» (DÍAZ–SALAZAR, R. 2006: 17).
A partir de los años treinta, otros ideólogos del nacionalcatolicismo dignos de mención son: José María Pemán, José Pemartín, Antonio Fontán, el jóven Calvo Serer y los mismos obispos, entre los que cabe destacar al Cardenal Gomá, a quien Feliciano Blázquez ha llamado «el cardenal de la Cruzada» (BLAZQUEZ, F.1991: 18 – 33). Desoyendo las instrucciones dadas por la Secretaría de Estado del Vaticano para que los católicos respetasen los poderes constituidos; muy lejos de los esfuerzos por colaborar con la República que protagonizaron Gil Robles, Herrera Horia o Vidal i Barraquer, Isidro Gomá alentó desde el inicio de la República los recelos e incluso el «derecho de rebelión» contra el nuevo régimen. Gomá es también el principal impulsor de la «Pastoral Colectiva» que los obispos españoles emitieron en 1937, con la conocida excepción de Vidal i Barraquer. Este documento es otro hito en la construcción de la ideología nacionalcatólica. Se habla en él de las «dos Españas»: una, la de la «revolución comunista», otra, la que se suma a la sublevación en julio del 36, que es definida como «una reacción de tipo religioso correspondiente a la acción destructora y nihilista de los sin Dios». Frente a los «materialistas», la pastoral vincula a los sublevados a una tendencia «espiritual», que salió en defensa del orden, la paz social, la religión y la civilización.
Aunque el nacionalcatolicismo tiene diversos rasgos ideológicos, el más relevante para nuestro estudio es la afirmación de una «identidad absoluta entre la nación española y el catolicismo» (DIAZ-SALAZAR, R. 2006: 18). El siguiente párrafo de la Idea de hispanidad de García Morente es un buen reflejo de esta idea:
«En Francia, la religión no es consustancial a la nacionalidad. Se puede ser francés, buen francés, y no ser católico (…). En España, en cambio, la religión católica constituye la razón de ser de una nacionalidad que se ha ido realizando y manifestando en el tiempo a la vez como nación y como católica, no por superposición, sino por identidad radical de ambas condiciones» (cfr. DÍAZ-SALAZAR, R. 2006: 18)
El párrafo es suficientemente elocuente. Añadamos sólo que, como consecuencia de este pensamiento, surge la idea providencialista que Franco y su régimen tuvieron sobre sí mismos. Muestra de esa mentalidad es el discurso pronunciado ante las Cortes por el Jefe del Estado con motivo de la firma del Concordato en 1953, al que pertenecen estas líneas:
«La heterodoxia entre nosotros ha sido siempre planta exótica de cultivo forzado, que no logró arraigar en los españoles ni aún en los días tan propicios de la pasada República (…) Esta persecución de nuestra conciencia en lo religioso fue la que, impregnando de espiritualidad nuestra cruzada, dio al Alzamiento Nacional su sello restaurador de lo religioso que acompañó a nuestro Movimiento desde su iniciación y que, sin duda, atrajo hacia nuestro bando la protección y benevolencia divinas, tan trascendentes para la victoria…» (DIAZ-SALAZAR, R. 2006: 28 - 29).
Como conclusión sobre el nacionalcatolicismo, conviene recordar una lúcida distinción introducida por el profesor Díaz-Salazar (DIAZ-SALAZAR, R. 2006: 23) entre tres realidades que son las siguientes:
- El hecho histórico incontrovertible de que el catolicismo ha sido un «ingrediente» fundamental de nuestro pasado;
- La «elaboración ideológica» que los Balmes, Menéndez Pelayo, etc. hicieron a partir de ese hecho histórico para rechazar el liberalismo y las tendencias secularizadoras, dando lugar a la idea de una identidad nacional definida por un catolicismo conservador;
- La instrumentalización eclesial y política que de esa elaboración ideológica se hace en los años treinta y en la posguerra.
Esta distinción nos da pie para aclarar que se puede hablar de nacionalcatolicismo en un sentido restringido, para referirse el hecho 3, lo que no impide que, en sentido amplio, hablemos de nacionalcatolicismo incluyendo sus antecedentes, es decir, el hecho 2.
«España ha dejado de ser católica»
El discurso de Manuel Azaña ante las Cortes constituyentes de la Segunda República, pronunciado en octubre de 1931 representa una opinión en sentido contrario a la que acabamos de exponer. Este discurso es el reflejo de una situación social e intelectual en la que el debate sobre la identidad católica de España empieza a quedar superado. Sin embargo, el pensamiento del que es muestra este discurso sigue expresándose en términos de identidades vinculantes, si bien en una medida mucho menor de lo que lo hacían el tradicionalismo católico del XIX y de lo que lo hará el nacionalcatolicismo explícito tras la guerra civil.
Es indudable que la interpretación de la historia presentada por Azaña en este discurso es mucho menos extremista que la anterior (aunque no le falte cierta dosis de radicalismo). Es claro también que este pensamiento está infinitamente más «a la altura de los tiempos» que el que anteriormente hemos expuesto. Con todo, creemos que está planteado en términos de lo que hemos propuesto denominar «debate sobre la identidad católica de España», aunque sea para negar esa identidad. Su frase más emblemática así lo pone de manifiesto: «España ha dejado de ser católica».
Insistimos. Aunque el discurso de Azaña sea también un discurso en términos de identidad nacional, lo es menos que el discurso nacionalcatólico, pues se sitúa en el marco de un debate constituyente, y por tanto se refiere más a la forma del Estado que a la esencia de España:
«…nosotros debemos proceder como legisladores y como gobernantes, y hallar la norma legislativa y el método de gobierno que nos permitan resolver las antinomias existentes en la realidad española de hoy»
Con todo, no deja de ser un planteamiento sobre lo que España es en función de su historia. El discurso expone argumentos sobre una «identidad vinculante», que en este caso sería la surgida en la historia recentísima de España. Azaña habla de un cambio histórico que supone una transformación «duradera y penetrante». Esta transformación hace necesaria «una transformación radical del Estado». Y añade:
«…yo estimo, Sres. Diputados, que la revolución española cuyas leyes estamos haciendo es de este último orden no una revolución somera, sino duradera y penetrante. La revolución política, (…) no ha hecho más que plantear y enunciar aquellos otros problemas que han de transformar el Estado y la sociedad españoles hasta la raíz. (…). Ninguno de estos problemas los ha inventado la República. La República ha rasgado los telones de la antigua España oficial monárquica, que fingía una vida inexistente y ocultaba la verdadera»
Este hecho histórico crea lo que Azaña llama una «premisa del problema religioso», que formula así: España ha dejado de ser católica. En rigor, el problema es político, no religioso. Sin embargo, Azaña considera que ese problema político es un problema derivado de haber dejado España de ser católica. Hasta tal punto Azaña presenta una lectura de la historia con consecuencias vinculantes para la política que llega a decir lo siguiente:
«Para afirmar que España ha dejado de ser católica tenemos las mismas razones, quiero decir de la misma índole, que para afirmar que España era católica en los siglos XVI y XVII. (…) España, en el momento del auge de su genio, (…) creó un catolicismo a su imagen y semejanza, (…) bien distinto, por ejemplo, del catolicismo francés; y entonces hubo un catolicismo español, por las mismas razones de índole psicológica que crearon una novela y una pintura y un teatro y una moral españoles, (…) Pero ahora, Sres. Diputados, la situación es exactamente la inversa».
Es significativo que Azaña, como los grandes ideólogos del nacionalcatolicismo, también considera el siglo XVI como un momento que podríamos denominar normativo para el ser de la identidad nacional católica. La diferencia está en que, mientras los pensadores del nacionalcatolicismo aspiraban a resucitar ese siglo XVI, Azaña basa su argumentación en que esa época ha pasado y el catolicismo del siglo XX no tiene la fecundidad cultural que tuvo el de aquella época. Hay por tanto un hecho histórico que define el ser actual de España: el hecho de que el siglo XVI, la cultura homogéneamente católica, ha quedado atrás. Y en este contexto, es importante señalar que, según afirma Azaña explícitamente, el esfuerzo creador, el rumbo que sigue la cultura, es «lo que da el ser religioso de un país».
Vemos, pues, que el discurso se mueve entre un planteamiento en términos de identidad o no-identidad católica más que términos del papel de la Iglesia en la sociedad. Si podemos decir que este discurso representa el comienzo de la superación del debate en términos de identidad nacional de España es porque –como ya se ha señalado- se trata de un debate político constituyente, y también porque se atiende, aunque tímidamente, a lo que hemos llamado «gestión del pluralismo»:
«Nosotros tenemos, de una parte, la obligación de respetar la libertad de conciencia, naturalmente, sin exceptuar la libertad de la conciencia cristiana; pero tenemos también, de otra parte, el deber de poner a salvo la República y el Estado. Estos dos principios chocan, y de ahí el drama que, como todos los verdaderos y grandes dramas, no tiene solución».
Un debate superado
Todo lo dicho deja ver que durante la primera mitad del siglo XX, el debate «sobre la identidad católica de España» esta muy vivo. Ya sea porque se afirma o porque se niega esa identidad, las partes necesitan dar una respuesta y apoyarla en la creación de un discurso.
La defensa de la identidad católica de España debido a su pasado, encontraba su base intelectual en una línea de pensamiento en la que, según hemos visto, existe continuidad desde Balmes y Donoso Cortes hasta los ideólogos tardíos del nacionalcatolicismo franquista, pasando por Menéndez Pelayo, Maeztu y García Morente. A pesar de todo, creemos acertado el juicio de Azaña sobre el escaso carácter católico que tiene la creación cultural de la España de su tiempo. Y esto, dicho en el momento culminante de lo que se ha llamado «la edad de plata de la cultura española», es muy significativo.
Aunque la línea de pensamiento nacionalcatólica sea real y tenga continuidad; aunque algunos de los intelectuales que la defienden sean de relieve, en el final del siglo XIX y primer tercio del siglo XX los temas de los que se ocupan preferentemente los intelectuales de primera línea son otros. Los regeneracionistas no se ocuparon del catolicismo. En cuanto a la Generación del 98, y hecha la salvedad de Maeztu, no se encuentra una defensa de lo católico como elemento que da identidad a España. Otra cosa es que en su pensamiento juegue un papel muy importante lo religioso. Pero es una religiosidad muy personal, sin ninguna militancia católica. En cuanto al desdén que con frecuencia manifiestan hacia la democracia y el liberalismo, estaban en esto más cerca de Nietzsche que del Syllabus. Les interesa más la religión que la catolicidad de España. Y, por lo que se refiere a Ortega, la cuestión religiosa no tiene gran relevancia en sus análisis sobre la «vieja» y la «nueva» España. Podemos decir, pues, que la cuestión de la identidad católica de España no estaba entre los temas que más interesaban a los intelectuales.
En conclusión: el planteamiento del debate en términos de la identidad católica de España no está superado por ser absurdo o irresoluble. ¿Nuestra historia hace que no se pueda ser español sin ser católico? Desde nuestro momento histórico, se puede responder esa pregunta. Azaña participa del debate planteado en esa primera formulación, pero ello no impide que su postura se acerque más a la verdad. Si el debate en su primera formulación está superado, es porque está prácticamente solventado. No era así en 1931, pero sí en la actualidad.
Por otra parte, junto a su poca relevancia intelectual, a la pujanza del laicismo como fuerza sociopolítica y al proceso de secularización de las sociedades occidentales, hay otro factor decisivo para que el debate en términos de identidad nacional católica sea un debate superado. Se trata de la evolución de la misma Iglesia católica, especialmente durante el franquismo. Esta evolución nos permite afirmar que el debate sobre la identidad católica de España se superó también desde dentro. «Desde dentro» en un doble sentido: desde dentro del catolicismo y desde dentro del régimen. El proceso de abandono de la ideología nacionalcatólica por parte de diversos sectores de la Iglesia es uno con el proceso de distanciamiento del régimen.
La guerra civil y el consiguiente exilio en unos casos, y la inevitable desaparición por razones de edad en otros, hace que esta superación del nacionalcatolicismo «desde dentro» no pueda ser protagonizada por esos pocos significativos intelectuales de tendencia liberal y republicana que al mismo tiempo eran católicos (o se confesaban cristianos, aunque tuviesen poca o nula vinculación a la Iglesia Católica): Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate, Joan Maragall, Unamuno, María Zambrano, José Bergamín… Es por eso que una reconstrucción de las críticas al nacionalcatolicismo desde dentro debe comenzar por el papel de modernización y apertura que, con actitud moderada pero firme, protagonizaron intelectuales como Julián Marías, José Luis Aranguren, Antonio Tovar, José María Valverde, Pedro Laín, Ruiz-Giménez… (DIAZ-SALAZAR, R. 2006: 144ss)
El enfoque de este trabajo hace que nos limitemos aquí a mencionar el distanciamiento de los intelectuales católicos y de la jerarquía. Pero el capítulo 4 del libro de Díaz-Salazar hace un repaso muy completo sobre el desmarque del régimen realizado por diversos sectores del catolicismo español: teólogos, movimientos de obreros, campesinos y estudiantes católicos, parroquias y comunidades populares, la Democracia Cristiana, los católicos afines al Socialismo y al Partido Comunista, el movimiento Justicia y Paz… Otro trabajo fundamental para la exposición de este tema es el ya citado de Feliciano Blázquez: (1991). Por otra parte, y aunque su tema no sea específicamente la evolución del catolicismo, para este punto se puede consultar el ya clásico libro de Elías Díaz: Pensamiento español en la era de Franco (1992).
La tarea más importante que estas figuras llevan a cabo es la revisión crítica del fundamento religioso de la guerra civil, moderando el lenguaje sobre una España auténtica y otra inauténtica (JULIÁ, S. 2004: 358ss). A pesar de la revisión del mito de España y la Anti-españa, Santos Juliá considera que estos autores, en este momento, siguen sin renunciar a la unidad de España en torno a lo religioso. Ello no obsta para que el trabajo de estos intelectuales represente el comienzo de la superación intelectual de los fundamentos ideológicos del franquismo «desde dentro». Así, Tuñón de Lara consideró que «los libros de Laín expresaban una crisis de fondo en los planteamientos ideológicos del régimen». (cfr. DIAZ-SALAZAR, R. 2006: 154).
Pero, sin duda alguna, el acontecimiento que desencadena la superación del nacionalcatolicismo desde dentro es el pontificado de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II. Las implicaciones de la encíclica Pacem in Terris, o la proclamación de la sagrada libertad de conciencia contenida en los documentos del Concilio, minaban los fundamentos mismos del nacionalcatolicismo. De aquí arrancan los movimientos políticos, intelectuales y eclesiales a través de los cuales la mayoría del catolicismo español iba a romper con esa ideología.
Dos acontecimientos son especialmente representativos de esta superación del nacionalcatolicismo por parte de la misma Iglesia en el postconcilio: la Asamblea Conjunta de Obispos y sacerdotes en 1971 y el documento La Iglesia y la comunidad política, de 1973. La Asamblea Conjunta debe situarse en el contexto de la renuncia, por parte de la mayor parte del clero, al «gran relato de la guerra civil como cruzada» (JULIÁ, S. 2004: 456) desfase» y se hablaba de la necesidad de un nuevo tipo de relaciones Iglesia-Estado. A pesar de todo, no salió adelante la conclusión con más calado histórico, si bien obtuvo el voto favorable de más de la mitad de la Asamblea (DÍAZ-SALAZAR, R. 2006: 170 – 171). En esta conclusión los obispos y sacerdotes pedían perdón porque «no supimos a su tiempo ser verdaderos ministros de reconciliación en el seno de nuestro pueblo».
Más significativo para nuestro tema es, si cabe, el documento La Iglesia y la comunidad política, en el cual los obispos afirmaban que una misma fe podía no conducir necesariamente a un mismo compromiso político. Es necesario, por tanto, el pluralismo de partidos. Esto, según Diaz-Salazar (2006: 181), «dejaba sin fundamento la tesis nuclear del nacionalcatolicismo, basada en la simbiosis unidad católica – unidad política». Además, el documento planteó la renuncia del Estado y la Iglesia a los privilegios mutuamente concedidos, lo cual suponía revisar la confesionalidad del Estado.
Hasta aquí nuestro recorrido por un debate que ya quedó superado. Y, sin embargo, podemos decir que, en otro sentido, el debate sobre el laicismo sigue remitiéndonos a un debate sobre la historia de España. Sigue siendo necesario reflexionar sobre el pasado católico de España, no porque el papel de la religión en la sociedad (o de la Iglesia Católica en sus relaciones con el Estado) dependa de que España sea católica o no, sino porque ese pasado puede ayudar a entender mejor el presente, en el que hay que convivir y entrar en el normal juego de exigencias y concesiones que exige una sociedad plural. Pero esto nos lleva ya a la necesidad de un segundo planteamiento del debate.
2. Debate sobre la relevancia de la Iglesia en la sociedad española. O la historia como «repertorio de experiencias» para entender el presente.Superado el debate sobre el laicismo en términos de debate sobre la identidad católica de España, lo que se plantea es otra versión del debate: ¿hay que tener presente la historia de España a la hora de valorar las relaciones del Estado con la Iglesia? Se puede decidir ignorar ese pasado. Se puede añorar que estemos atados a él. O se puede optar por vías intermedias. En cualquier caso, no hay un consenso amplio sobre qué importancia se le debe dar a ese pasado. ¿Hasta qué punto debamos ser libres de ese pasado?
Si en la primera formulación del debate la historia era un elemento normativo, en esta segunda formulación se recurre a ella porque ofrece experiencias que los participantes en la discusión esgrimen como argumento para justificar la viabilidad de la propia propuesta o mostrar las debilidades de la propuesta contraria. A este respecto, es importante señalar que, en nuestro momento, todas las posturas participantes en la discusión tienen experiencias históricas a las que remitirse, desde el extremo neoconfesional hasta el extremo más decididamente laicista. En el siglo XIX, el pasado presentaba de manera prácticamente unánime la historia de España como la de un país católico desde finales del siglo XV. En 2007, los participantes en el debate cuyo valor primario sea el laicismo pueden remitirse a la tradición liberal republicana, y especialmente a la experiencia política de separación entre Iglesia y Estado ensayada en España a partir de 1931. Además, estas experiencias no sólo se buscan en nuestra propia historia sino en la de otros países.
Es en estos sentidos –la historia como elemento determinante del presente y la historia como repertorio de experiencias- en los que podemos decir que, hoy, la cuestión del laicismo sigue siendo, en parte, un debate sobre interpretación de la historia de España.
Para explicar este planteamiento vamos a recurrir al análisis que el profesor Díaz-Salazar hace sobre las encrucijadas de la Iglesia en la sociedad actual. El capítulo 6 de su libro (2006: 278ss) parte de una situación indiscutible: la llegada de la democracia conlleva la quiebra definitiva del nacionalcatolicismo. Además, en todas las sociedades desarrolladas, la tendencia a la secularización es un hecho. Todo ello hace que la nueva situación socio-política, a cuya llegada la Iglesia tanto colaboró, le depare sin embargo situaciones que no preveía ni está preparada para asumir. ¿En qué consiste ese cambio? Consiste en que la Iglesia ya no es institución de referencia nacional sino grupo social específico. Para que se dé el proceso de reconversión de institución de referencia nacional a grupo social específico, esa institución que fue totalizadora debe ser capaz de hallar «un especio propio en el universo plural y diferenciador de la democracia» DIAZ-SALAZAR, R 2006: 282).
Pues bien, a partir de estas nociones propuestas por Diaz-Salazar, podemos decir que el debate sobre laicismo e historia en su primera formulación está superado, en el sentido de que no es posible un retorno de la Iglesia a su condición de «institución de referencia nacional». Cabe, sin embargo, plantear el debate en su segunda formulación de la siguiente manera: ¿qué tratamiento debe dar el Estado a este grupo específico que es la Iglesia, teniendo en cuenta el modo en que nuestro pasado ha condicionado nuestro presente?
Esta es una de las preguntas que habrá que responder cuando se intenten resolver los inevitables conflictos que surgen entre los diversos grupos específicos así como entre éstos y el Estado. Dichos conflictos ponen de manifiesto «la dificultad de organizar el pluralismo en las sociedades democráticas» (DIAZ-SALAZAR, R 2006: 282).
A fin de traducir esta formulación abstracta del debate a términos más concretos, proponemos plantear la cuestión del peso de la historia para el debate del laicismo a propósito del modelo francés de relaciones entre el Estado y las diversas confesiones. Se trata de un modelo con un siglo de andadura y que, si bien no está libre de problemas en la actualidad, ha demostrado su viabilidad. Ahora bien, la cuestión que se plantea es si ese modelo es trasladable a España. Desde el punto de vista que aquí nos interesa, la cuestión se plantearía así: «Teniendo en cuenta la historia de España, ¿es posible un modelo de relación Iglesia-estado como el francés?; Si fuese posible, ¿sería lo justo y deseable?»
Tanto la respuesta afirmativa como la respuesta negativa a estas cuestiones presuponen una interpretación de la historia de España y del peso que esa historia ejerce en nuestro presente. Por otra parte, la respuesta a esta pregunta pone en práctica el uso de la historia como repertorio de experiencias al que nos hemos referido.
España no es Francia.
Así podríamos resumir la opinión de aquellos para los que la historia de España, aunque no genera identidades vinculantes, genera una realidad que la política no puede ignorar, no sólo porque perdería eficacia sino porque no sería justa. Muy bien expresan esta opinión las siguientes palabras de Olegario González de Cardedal (cfr. GARCÍA-SANTESMASES, A. 2007: 107 – 108), quien considera que los españoles, «de tiempo en tiempo deciden abolir su historia, cambiar el presente y comenzar a construir el país como si nada se hubiera hecho hasta entonces…».
Desde esta perspectiva, la historia nos invitaría a no embarcarnos en las aventuras de un laicismo apresurado que tiene poco sentido de la realidad y puede ser tan dogmático como el confesionalismo más trasnochado.
Este criterio, con la lectura del pasado y del presente que lleva aparejada, es el que parece estar operante en el artículo 16.3 de la Constitución Española, donde no se establece un régimen confesional ni explícitamente laico, sino que se prevé el establecimiento de relaciones de colaboración entre el Estado y las diversas confesiones haciendo mención expresa de la Iglesia Católica. Sólo una toma en consideración del pasado de España y su influjo en el presente justifica tal mención.
Elementos de esta argumentación se pueden encontrar en sectores muy diversos que no necesariamente coinciden en todo lo demás. Veamos dos ejemplos.
- Orientaciones morales ante la situación actual de España (CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAÑOLA 2006). Este documento de los obispos españoles comienza con una denuncia de lo que consideran fuerte oleada de laicismo. Pues bien, una de las primeras consideraciones que hace el documento en su crítica a tal situación es que «no se puede comprender bien lo que estamos viviendo en la actualidad si no lo vemos en la perspectiva de lo ocurrido a lo largo del siglo pasado, respetando serenamente la verdad entera de la complejidad de los hechos». En esta mirada al pasado, los obispos descubren «valiosas instituciones y tradiciones» que nacieron y se nutrieron a partir de un patrimonio cultural cristiano. Es cierto que los últimos pronunciamientos de los obispos se apoyan más en la idea de respeto a la libertad de los católicos que en la consideración de la relevancia histórica de la Iglesia en España. Además, el episcopado español no renuncia a que la Iglesia sea la conciencia moral del país. Ahora bien: no porque España sea católica sino porque se consideran defensores de una ley moral «natural», que sería previa a la institución «Iglesia», y por supuesto a nuestro marco jurídico «positivo». La argumentación del episcopado español no hace referencias al pasado de España, sino a la libertad y a la ley natural. Pero esta parte del discurso de los obispos no nos atañe ahora. A pesar de ello, creemos que su argumentación remite en última instancia a esta relevancia histórica. Objetivamente, la libertad de los católicos no está seriamente limitada, por lo que los obispos parecen pensar que una institución de la relevancia de la Iglesia Católica, con su pasado e influencia en la sociedad, debe tener a su disposición los medios y «espacios» que reclaman: en la escuela, en los medios de comunicación, etc.
- Pacto por una laicidad incluyente. Documento propuesta de Cristianos Socialistas del PSOE. 7 de febrero de 2007. El documento es una contribución al debate abierto tras la publicación del Manifiesto del PSOE Constitución, Laicidad y Educación para la Ciudadanía, que motivó la respuesta crítica de Fernando Sebastián, arzobispo de Pamplona. Este documento de la corriente Cristianos Socialistas del PSOE parte de opiniones que no son coincidentes con la postura de la Conferencia Episcopal. Tiene una visión mucho más positiva de la laicidad y de la acción del gobierno de J.L. Rodríguez Zapatero. Además, tiene más en cuenta la presencia de otras confesiones. Sin embargo, hace una lectura de la historia en la que también se encuentran razones para justificar un alto grado de compromiso del Estado con las confesiones en general, y particularmente con la Iglesia Católica.
En los debates que se suscitan sobre diversos temas polémicos, el documento considera que «las confesiones religiosas tienen mucho que decir, de un modo particular la religión católica, históricamente mayoritaria en nuestro país».
Más adelante, el documento se refiere a la Constitución de 1931 para manifestar una postura crítica con la tendencia a idealizarla. Junto a innegables avances, se dice, esa Constitución «asumió graves violaciones de los derechos y libertades en materia religiosa». Aunque había avances en lo relativo a la libertad de culto y la separación Iglesia – Estado, «varios enunciados de los artículos 26 y 27 atentaban gravemente contra las personas e instituciones religiosas, como la prohibición de la enseñanza a las congregaciones religiosas o la disolución de los jesuitas».
Por último, se defiende el espacio que deben ocupar otras confesiones, aun cuando ello suponga la renuncia a privilegios por parte de los católicos. Pero a continuación, el documento añade que tal política «no debe hacerse para difuminar el catolicismo como una entre otras sino desde el reconocimiento de la singularidad histórica, cultural y política de la Iglesia Católica en un país como España, algo expresamente reconocido por la constitución».
Insistimos en que no se trata aquí de analizar ni juzgar el modelo francés de relaciones Iglesia - Estado. No pretendemos, pues, predecir lo que la corriente Cristianos Socialistas respondería a nuestra hipotética pregunta. Lo que aquí estamos haciendo es una especie de «experimento mental» a fin de examinar diversos usos de la historia no normativos, sino ilustrativos y orientadores, en el debate sobre el laicismo. Muy bien pudiera ser, por tanto, que los responsables de este documento considerasen deseable el modelo francés, si bien las opiniones que aquí hemos reproducido nos hacen pensar que más bien se orientarían hacia una respuesta negativa.
¿Por qué no tener a Francia como modelo?
Así podríamos resumir la opinión según la cual las sociedades modernas, sea cual sea su historia, deben regirse por un orden establecido libremente de forma que se garantice la autonomía de todos los ciudadanos, sin que el pasado condicione al Estado en su tarea de armonizar la pluralidad mediante la democracia y la ciudadanía como valores supremos. Diga lo que diga la historia –se argumentaría desde esta postura- también es legítimo un laicismo basado en ideales republicanos que forman parte de lo mejor de nuestra cultura ético-política, y que suponen por tanto avanzar hacia un espacio más habitable y más justo.
No es por tanto en la historia donde se encuentran los elementos normativos para definir el lugar de lo religioso, sino en un republicanismo que tiene en la autonomía de los ciudadanos su origen y su finalidad. Desde este punto de vista, el laicismo es la condición para que las sociedades se configuren respetando y promoviendo esa autonomía. No sería justo, por tanto, identificar el «laicismo» con la imposición un sistema de valores o con la exclusión de otros.
Ahora bien, que para este republicanismo la única identidad vinculante nazca de la constitución de un espacio laico no quiere decir que no haya interés por la historia. Lo que ocurre es que el recuerdo de la historia no tiene como fin el descubrimiento de una identidad vinculante, sino fortalecer la conciencia de las circunstancias y dificultades que rodearon la forja de estos ideales, contribuyendo a apreciar su valor. La legitimidad de este republicanismo que nace de los ciudadanos, se establezca cuando se establezca, tendría más fuerza y carácter vinculante que cualquier elemento del pasado.
Esta es –o ha querido ser- la experiencia francesa. En consecuencia, quienes fuera de Francia comparten los ideales laicos de esa república, pueden acudir a la historia y al presente de este país. Según el profesor García-Santesmases (2007: 123), «ello nos ayudará a aprender en este laboratorio lo que está ocurriendo en Europa». Los logros y dificultades del laicismo en Francia son pues «un fenómeno que ayuda a entender las dificultades del laicismo republicano…».
También en el pasado, la experiencia francesa fue un referente en España: «para algunos de nosotros es evidente que los hombres de la república [española] trataron de incorporar a nuestro país los valores laicos, liberales y republicanos, que veían reflejados en la república francesa» (GARCÍA-SANTESMASES, M. 2007: 119). Podemos concluir, por tanto, que la respuesta afirmativa a la pregunta por la posibilidad de reproducir en España la experiencia francesa también remite a una lectura de la historia como «repertorio de experiencias».
Veamos, para terminar, dos ejemplos del recurso a la historia como ayuda para entender el presente, en esta ocasión desde una opción clara por el laicismo republicano.
- Informe de la Comisión Stasi. Informe de la Comisión promovida en 2003 por la Presidencia de la República en Francia sobre la laicidad (GARCÍA-SANTESMASES, M. 2007: 115ss). El documento defiende el laicismo como fundamento de la unidad nacional y garantía de las libertades. Nos interesa sobre todo señalar que, para fundamentar las conclusiones, se relata a lo largo del documento la historia de la republica francesa. Se recuerda cómo la revolución supuso el nacimiento del laicismo, al desvincular la ciudadanía de la religión. Además, para los autores del informe es importante el relato del pasado de la república pues así se ponen de manifiesto unos valores, un imaginario común que deben tenerse presentes a la hora de responder a las actuales encrucijadas del laicismo.
Constitución, laicidad y educación para la ciudadanía. Manifiesto del PSOE con motivo del XXVIII aniversario de la Constitución, 5 de diciembre de 2006. En lo que respecta al tema de la historia, lo que más claramente refleja este documento del PSOE es la idea de que las identidades vinculantes nacen del consenso constitucional, y no del pasado. Se trata, pues, de un republicanismo que, en esta ocasión, se presenta como «constitucionalismo». Eso es lo que se desprende del modo en que se habla de la Constitución de 1978, cuando se dice que «es una norma básica que garantiza el ejercicio en igualdad del amplio catálogo de derechos y libertades atribuido a los ciudadanos y que diseña un marco para la convivencia en paz… ». Y después, podemos leer lo siguiente: «La laicidad se configura como un marco idóneo y una garantía para la libertad de conciencia donde tienen cabida todas las personas con independencia de sus ideas, creencias o convicciones y de su condición personal o social, siendo por ello requisito para la libertad y la igualdad».
Finalmente, es relevante para nuestro tema la opinión expresada en el manifiesto según la cual los consensos éticos consagrados por la Constitución «constituyen las señas de identidad del Estado social y democrático de derecho».
Conclusión.
Es peligroso, en un país que ha pasado por el nacionalcatolicismo, afirmar que la historia debe tenerse en cuenta cuando se debate sobre el espacio social que corresponde a la religión. Es por eso que hemos dedicado toda la primera parte del trabajo a mostrar cómo no se plantea ese debate histórico en la actualidad.
La forma de plantear el debate que consideramos superada establece, según hemos visto, «identidades vinculantes». Es cierto que, en el presente, se sigue pensando la historia en términos de identidades vinculantes. Es el caso de los actuales debates sobre política y religión en EE.UU. Creemos, sin embargo, que no es una buena forma de plantear la cuestión. La experiencia de España muestra que es mejor el debate sobre la historia como «repertorio de experiencias» que iluminen las discusiones sobre «gestión del pluralismo» en el presente.
Una vez aclarado en qué sentido el planteamiento histórico está superado, creemos haber mostrado que, efectivamente, en el debate sobre el laicismo la reflexión sobre la historia sigue siendo pertinente. La historia es, en fin, un «laboratorio» en el que tenemos mucho que aprender para hacer más razonables nuestros debates sobre el laicismo.
Acaso el lector de este trabajo esperaba que al final respondiésemos a alguna de estas preguntas: ¿Es reproducible en España la experiencia laica francesa?; ¿atenta la asignatura de Educación para la ciudadanía a la libertad de las familias?; ¿son justas las quejas del episcopado español ante la política del gobierno socialista de Rodríguez Zapatero?; ¿está ese episcopado completamente libre de añoranzas de confesionalismo, aunque no reivindiquen un nacionalcatolicismo? La respuesta del autor de este trabajo a todas estas preguntas se inclina más hacia el «no» que hacia el «sí». Pero ese no es el tema que nos ha ocupado. Sólo nos incumbía mostrar que para responder a esas preguntas hay que hablar de historia. Bibliografía
Monografías y estudios.
BLAZQUEZ, F. La traición de los clérigos en la España de Franco. Trotta. Madrid, 1991.
DIAZ, E. Pensamiento español en la era de Franco (1939-1975). Tecnos. Madrid, 1992.
DIAZ-SALAZAR, R. El factor católico en la política española. PPC. Madrid, 2006
GARCÍA-SANTESMASES, A. Laicismo, agnosticismo y fundamentalismo. Biblioteca Nueva. Madrid, 2007.
GONZÁLEZ DE CARDEDAL (ED.) La Iglesia en España, 1950-2000. PPC. Madrid, 1999.
JULIÁ, S. Historias de las dos Españas. Taurus. Madrid, 2004.
Documentos.
ORIENTACIONES MORALES ANTE LA SITUACIÓN ACTUAL DE ESPAÑA. Conferencia Episcopal Española. 23 de noviembre de 2006.
PACTO POR UNA LAICIDAD INCLUYENTE. Documento propuesta de Cristianos Socialistas del PSOE. 7 de febrero de 2007.
CONSTITUCIÓN, LAICIDAD Y EDUCACIÓN PARA LA CIUDADANÍA. Manifiesto del PSOE con motivo del XXVIII aniversario de la Constitución. 5 de diciembre de 2006.
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