Teología de la praxis evangélica

José Manuel Lozano Perona-Gotor

Antonio González, joven jesuita asturiano que desde hace años vive en Centroamérica, se cuenta ya entre las voces más frescas y renovadoras de la teología de la liberación. Discípulo y colaborador de Ellacuría, excelente conocedor de Zubiri, transita con facilidad de la filosofía a la teología y de la teología a la filosofía, siempre con rigor y originalidad. Esta obra, ensayo de teología fundamental, bien podría ser calificada como intento de afianzar las intuiciones fundamentales de la teología de la liberación (primacía de la praxis, primacía de los pobres en cuanto locus teologicus) en el marco de una reflexión filosófica sobre la praxis humana que libere a la teología de sus servidumbres "metafísicas" y le permita ser específicamente "teológica".

El camino para ello ya lo señaló el maestro Zubiri: privilegiar realidad frente a ser, suidad frente a sujeto, aprehensión frente a logos. En el fondo, se trata de horadar el sustrato de conceptos e ideaciones que encubren el básico comercio del ser humano con lo que lo rodea y consigo mismo; más en el fondo aún, se trata de dejar que Dios surja como el radicalmente Otro con quien inevitablemente nos encontramos religados.

Tras un magnífico —aunque tal vez algo unilateral— análisis del legado teológico del siglo XX (Bultmann, Rahner, Pannenberg y Jüngel son las figuras señeras elegidas), González afirma que ni el lenguaje, ni el sentido, ni la mutua imbricación de lo categorial y lo trascendental, ni la bipolaridad entre lo "interior" y lo "exterior", constituyen la estructura básica de la existencia humana. Lo más básico, lo más primario, son nuestros actos, los actos de nuestro estar en medio de las cosas, el ámbito en el que se nos actualizan las cosas en su alteridad radical. Todo lo demás encuentra aquí su razón de ser. Nótese la amplitud con que se define la praxis humana, prácticamente coextensiva con el hecho de vivir y siempre anterior a la constitución de todo sujeto: "Más allá de cualquier activismo, pragamatismo o moralismo, la praxis quiere designar el conjunto de todos nuestros actos concretamente estructurados, incluyendo, por supuesto, todos los actos contemplativos y todos los actos inmorales" (p. 100).

Nuestro autor no está polemizando sólo contra los teólogos europeos, sino también contra anteriores elaboraciones de la teología de la liberación: la praxis humana no puede ser reducida a praxis transformadora, a praxis política; la idea de sujeto, por muy revolucionario que éste sea, supone un anhelo de dominación y autoafirmación, de cuyas nocivas consecuencias tenemos ya suficientes pruebas. En lo que sigue, al hilo de otras anotaciones, voy a intentar mostrar que, efectivamente, el proyecto teológico de Antonio González necesita prescindir de la idea moderna de sujeto, pero también que no es fácil —y mucho menos en el marco de un discurso sobre la praxis— renunciar a toda noción de sujeto. Si hay algo que caracteriza la praxis humana, eso es precisamente su apertura.

El ser humano no dispone de respuestas mecánicas, sino de posibilidades, y tiene que elegir aquella posibilidad que resulte más correcta en su situación. Y no puede menos que intentar "hacer justa" (justum facere, justificar) su praxis. Pero encuentra que esta tarea le desborda una y otra vez; él no se puede justificar a sí mismo. La apelación a valores o virtudes no sirve, pues éstos están a su vez necesitados de justificación. También cabe recurrir a una correspondencia entre nuestras acciones y sus resultados, o sea, al principio de retribución o "esquema de la ley", que conoce una versión ilustrada (la citada correspondencia entre acciones y resultados viene garantizada por las "leyes de la historia") y una versión religiosa (el aval lo ofrecen aquí los "poderes religiosos"). En cualquier caso, se trata de un esquema intencional según el cual confiamos en que podemos justificarnos a nosotros mismos por los frutos de nuestras buenas acciones. Esto, siempre según A. González, pone en marcha un círculo infernal, el de la mayor y más profunda de las ideologías: "En el fondo, el esquema de la ley nos trasmite la confianza en que el mundo está bien organizado y funciona correctamente. Quien sufre, de algún modo se lo merece" (p. 171).

La opresión y la injusticia tienen aquí su verdadero origen; son resultado de un dinamismo mucho más abarcante enraizado en el actuar humano. Vemos, pues, como a la noción de sujeto que nosotros conocemos se le abre el suelo bajo los pies: el sujeto supuestamente autónomo que quiere dominar el mundo —y termina deformándolo— no es siquiera capaz de fundarse a sí mismo. Los respectivos posicionamientos frente a este esquema de la ley sirven como guía a una sugerente lectura de la historia de las religiones. El hinduísmo habría percibido la necesidad de superar dicho esquema, pero sin lograr una plena liberación del mismo. Igual le habría ocurrido al judaísmo, aunque algunas de sus tradiciones insinúan pistas para una definitiva superación y apuntan ya más allá de sí mismas. En especial, la intuición de la existencia de un pecado fundamental de la humanidad —el pecado de Adán y Eva, entendido como introducción del esquema de la ley en oposición a la confianza plena en el Creador—, que habría marcado la historia entera de la humanidad. Y estas vislumbres habrían alcanzado su madurez en el cristianismo, en su más audaz y provocativa afirmación: Dios hecho hombre muere en la cruz para luego resucitar a la vida plena.

En efecto, si en la cruz el Dios Uno estaba en Jesús de Nazaret, entonces Dios mismo sufre las consecuencias que, según el esquema de la ley, corresponden a los pecadores. El único que podía garantizar la eficacia de dicho esquema queda expuesto a sus consecuencias, se convierte en su víctima; el principio de retribución se vuelve radicalmente inservible ante Dios. El Todopoderoso podría haber acudido a rescatar a Jesús de la cruz, de forma que se hiciera patente el triunfo del justo. Pero entonces habría sancionado el terrible esquema. Su aparente pasividad opera, sin embargo, la cancelación del mismo y supone su más decisiva intervención, la que nos libera del pecado fundamental. Por eso, la resurrección no puede ser vista tampoco en primer lugar como la confirmación por parte de Dios de la opción de Jesús, sino que ha de ser comprendida fundamentalmente como victoria sobre el poder de la muerte y el pecado, una victoria cuyo fundamento no es sino la propia divinidad de Jesús.

Si comparamos estas afirmaciones con las de otros teólogos de la liberación (por ejemplo, Jon Sobrino) en relación a los mismos asuntos, no tendremos dificultad en comprender el principal reproche que, entre líneas, les dirige A. González: no haber pensado de forma suficientemente teológica los temas más estrictamente teológicos. No se trata de que él reniegue de la lectura "histórica" de la vida, muerte y resurrección de Jesús, sino que la considera una interpretación truncada. Será interesante leer las reacciones que suscita esta crítica. Así comprendido, el cristianismo se revela como la verdad plena sobre el ser humano y su relación con Dios.

Es en él donde con más radicalidad se afronta el problema de la justificación de la praxis humana y donde se descubre, acepta y proclama la única respuesta posible: sólo Dios, por la gracia, puede hacernos justos. Pero la verdad del cristianismo no puede darse por supuesta; es una cuestión abierta, que ha de dirimirse, en confrontación con las pretensiones de otras religiones y cosmovisiones y de forma siempre provisional mientras dure la historia, ante el tribunal del existir humano. Con esta afirmación del carácter hipotético —disputable y todavía por corroborar— del kerigma cristiano, nuestro autor asume un planteamiento cuyo principal valedor en la teología contemporánea es Wolfhart Pannenberg (cf. por ejemplo su magna Teología Sistemática). Pero no es sólo esto lo que, a mi juicio, comparte con el teólogo luterano, pues también se aprecian semejanzas por lo que hace a la manera de entender la relación entre las distintas modalizaciones de la verdad (adecuación, consenso, coherencia, realización).

Aunque González afirma la primacía de la idea de verdad como "realización", como encuentro de nuestros postulados con la realidad, al final uno tiene la impresión de que la exigencia de "coherencia" interna entre las distintas afirmaciones del kerigma ha terminado acallando todo rumor de esa invocada —pero apenas sentida— realidad. Y así el loable esfuerzo de reinterpretación del dogma cristiano que, tomando como punto arquimédico la superación del esquema de la ley por la gracia, intenta el joven jesuita resulta en ocasiones forzado y algo artificial; incluso me atrevería a decir, abstracto e intelectualista. Y llegamos al punto que a mí más decisivo me parece. La revocación del esquema de la ley obrada en Jesucristo, o sea, la salvación, se nos ofrece como gracia que ha de ser acogida por la fe, entendida ésta como confianza plena en el Creador. Pero ¿quién realiza ese acto de fe? ¿No nos corresponde a nosotros decidir si queremos abrirnos o no a esa gracia? Así parece afirmarlo el propio A. González. Y con ello muestra, tal vez inconscientemente, que su planteamiento no puede ser llevado hasta las últimas consecuencias. Ello exigiría afirmar que la salvación es obra exclusiva de Dios; el más mínimo reconocimiento de una contribución por parte del ser humano supondría una recaída en el esquema de la ley. Pero sin tal contribución, ¿dónde queda la libertad humana? El mismo kerigma cristiano al que tanto apela el autor reconoce con toda claridad la irreducible polaridad de gracia y libertad.

Y la historia de la teología de la gracia (las controversias de Agustín contra donatistas y pelagianistas, la delicada síntesis del decreto de justificación de Trento, la polémica entre molinistas y lainistas,...) confirma esa irreductibilidad. La absolutización de uno de los términos conlleva necesariamente la difuminación del otro. El pensamiento teológico experimenta aquí sus propios límites y nos devuelve a la necesidad de enfrentarnos con la noción de sujeto, aunque tengamos que hacerlo en coordenadas distintas a las de la modernidad. No es fácil dejar de hacer filosofía o teología "en nominativo", ni siquiera en el marco de un planteamiento tan teocéntrico como el que propone González. Pero ello no quiere decir que no estemos ante uno de los grandes problemas con los que habrá de seguir enfrentándose la teología en los próximos años. Ése es, en definitiva, el mayor de los méritos —y no son pocos— de esta obra: que ha tomado buena nota de que algo ha cambiado en el "espíritu de los tiempos".

Tras décadas marcadas por la confianza en que nuestros esfuerzos estaban contribuyendo a la aparición de un mundo más justo, hoy nos encontramos bajo el dominio refinado del neocapitalismo globalizador. La sociedad de la información amenaza con dejar desarmados a los distintos actores sociales; los movimientos sociales se debaten entre la impotencia y la resignación ¿Es ése también el destino del cristianismo, por lo menos el de un cierto cristianismo comprometido con la causa de los más pobres? ¿O tiene todavía algo que ofrecer, algo que no puede reducirse al fruto de nuestros esfuerzos? Estoy seguro que este gran teólogo que ya es Antonio González nos seguirá ayudando a "dar razón de nuestra esperanza".